ХРИСТИЯНСЬКО-ПСИХОЛОГІЧНІ ОСНОВИ ДУХОВНОГО РОЗВИТКУ ОСОБИСТОСТІ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У першому розділі – “Феномен духовності особистості в контексті досліджень сучасної психології” – визначено соціокультурні передумови активізації наукових досліджень духовності та духовного розвитку особистості, розглянуто епістемологічний, аксіопсихологічний та психолого-педагогічний виміри феномена духовності.

Попри значний науково-технічний прогрес, який засвідчує інтелектуальні здобутки та “винаходи для комфортного життя”, людство в цілому опинилося під реальною загрозою духовної та фізичної деградації. Такі явища, як біологічний тероризм (М. Рійз), продуктовий (Я.В. Коваль) та інформаційний геноциди свідчать про тотальну антропологічну кризу. Остання проявляється у руйнуванні духовної автентичності людини, запереченні унікальності її духовної природи, знеціненні честі і гідності особистості (В.В. Рибалка, М.В. Савчин); тотальному нехтуванні етичних параметрів масової свідомості, що призводить до морального релятивізму і є результатом порушення вихідного принципу формування морального ставлення людини до світу (В.В. Дементьєва, І.А. Зязюн, В.П. Москалець); деформації гуманістичної спрямованості людини та підміні її егоїстично-споживацькою і прагматично-меркантильною орієнтаціями характеру; втраті глибини душевних переживань, або почуттєвої атрофії, що детермінована “диктатурою раціонально-технічного інтелекту”, за Р. Трачем, синдромом “неофілії”, за К.Лоренцом, “дефіцитом людських якостей”, за С.Б. Кримським, та “втраті справді людського в людині”, за В.І. Слободчиковим; руйнуванні критеріальної моделі ідентифікації вчинкової активності людини та об’єктної орієнтації соціальних взаємин (В.О.Татенко).

У відповідь на психологічний діагноз кризового характеру становища людини ХХІ ст. з’явилися перші авторські концепції духовності та духовного розвитку особистості, які можуть стати підставою їх консолідації задля творення холістичної концепції психології розвитку духовності особистості.

Більшість сучасних дослідників психології духовності (І.Д. Бех, М.Й. Боришевський, А.В. Брушлинський, В.В.Знаков, І.М.Ільїчова, З.С. Карпенко, О.В. Киричук, О.П. Колісник, Д.О. Леонтьєв, В.П. Москалець, Л.М. Собчик, В.М. Ямницький та ін.) розглядає її в аксіологічному ракурсі. Так, З.С. Карпенко вважає, що духовність є системним психічним утворенням і вищим породженням особистості, представленим її ціннісно-смисловою свідомістю, іманентним духовним потенціалом людини, що визначає її вроджену здатність до саморозвитку і самовизначення в просторі мотиваційно-ціннісних співвідношень. Будучи сутнісною характеристикою людської природи, духовність спрямована на досягнення смисложиттєвих цінностей на підставі реалізації ідеальних і трансцендентних потреб, що проявляється у формі саморозвитку, особистісного зростання й творчості (В.М.Ямницький). Найсуттєвішою ознакою духовності є її універсальна здатність охоплювати всі спектри дієвого життєздійснення людини (М.Й. Боришевський). Вона є символом єдності знань і дій, союзом розуму, почуття і волі, що забезпечує особливу якість життя особистості (І.М. Ільїчова). Дієвість духовних цінностей, їх усвідомленість та індивідуальність є індикаторами розвиненої особистості, яка сама є творцем духовних цінностей та являє собою самоцінність (І.Д. Бех).

Духовність є результатом актуалізації творчого потенціалу особистості, формування моральної рефлексії, усвідомлення суб’єктом не лише свободи здійснення вчинків, але й відповідальності за них (В.В. Знаков). Виступаючи однією з базових “екзистенціалів” зрілої особистості, вищим рівнем її самосвідомості та емоційно диференційованого ставлення до явищ навколишнього життя, духовність означає “небайдужість”, свободу та відповідальність. Вимір духовності відкривається мірою особистісного становлення і розвитку як можливість. Суть цього способу існування полягає у виході за межі ієрархії вузькоособистих потреб у простір загальнолюдських і трансцендентних духовних цінностей (А.В. Брушлинський, Д.О. Леонтьєв, Л.М. Собчик).

Духовність є духовно-катарсичною активністю – інтенсивною діяльністю, спрямованою на самопізнання та самооцінювання власного внутрішнього світу, самовизначення та самоактуалізацію потенцій самовдосконалення (О.В. Киричук). Вона є здатністю до творення з точки зору вищих людських цінностей, свідомого і діяльного ставлення до світу, до іншої людини, до самої себе. Духовність виявляється у свідомому виборі цього ставлення через рефлексію вартостей, що стоять за ментальними смислами, і в конверсії смислів, завдяки якій провідними в ієрархії стають мотиви пошуку і втілення у результат саме цих вищих цінностей (О.П. Колісник). Як інтегрувальний чинник особистості, духовність постає відкритою системою, здатною до безперервного вдосконалення, спроможною гармонізувати, надати творчої життєдайності особистісному і національному характеру, підпорядковуючи структуру диспозицій цих характерів високим етичним цінностям (В.П. Москалець).

Погляд на духовність як інтегральну рису особистості поширений у філософських та педагогічних студіях духовності (Г.А. Аванесова, Л.П. Буєва, А.Я. Канапацький, А.Д. Косичев, В.В. Платонов, О.М. Олексюк, А.І. Щетинська та ін.). Психологічне обґрунтування цього погляду знаходимо у дослідженнях Е.О .Помиткіна, Ж.М.Юзвак, О.І. Зеліченка. Духовність тут постає комплексом істотних якостей людської психіки (душі), який виявляє її моральний, естетичний, інтелектуальний, когнітивний змісти, є сутнісною ознакою людської свідомості як джерела саморозвитку людини у філо- та онтогенезі (Е.О.Помиткін). Духовність інтегрує особливості інтелектуальної, емоційної та вольової сфер і проявляється у духовних цінностях, потребах, станах, почуттях (Ж.М.Юзвак). Як специфічна людська якість вона характеризує мотивацію та смисл поведінки особистості, являє собою диспозицію ціннісної свідомості, типову для всіх її форм – моральної, політичної, релігійної, естетичної, художньої (А.В. Петровський, М.Г. Ярошевський). Водночас, як специфічна людська риса, духовність може бути усвідомленою і виявлятися в інтелігентності, а в разі часткової неусвідомленості – як сердечність, щирість, дані людині від природи (В. І. Войтко).

Теологічно-зорієнтовані дослідження трактують духовність як сутнісну особливість людської природи, зумовлену триєдиною організацією її тіла-душі-духа (Б.С. Братусь, В.П. Зінченко, Е.І. Ісаєв, М.В. Савчин, В.І. Слободчиков, Т.О. Флоренська та ін.). Природу людини визначають тіло та душа, якій притаманне подвійне буття: зовнішнє та внутрішнє. Зовнішнє буття душі є предметом дослідження психології, тоді як внутрішнє – дух – теології. Психологія зобов’язана враховувати внутрішній бік буття, оскільки він становить істинну сутність людини як такої. Дух постає не як об’єкт вивчення, а як об’єкт співвіднесення і узгодження, як орієнтир руху (Б.С. Братусь). Відповідно, духовність вважається родовою ознакою людського способу буття, оскільки людині дані від Творця певний спосіб тілесного існування, особлива форма душевного життя та інтегрувальний принцип духовної трансценденції. Духовній іпостасі людини належить системотворча роль як на персональному рівні існування, так на рівні її взаємин з іншими. Дух є любов’ю до якості і воля до досконалості в усіх царинах життя (В.І.Слободчиков). Душа прагне духа, зустрічі з ним і лише в єднанні з духом знаходить повноту і радість життя. Коли дух покидає душу, вона страждає і намагається здолати перепони, щоб знову воз’єднатися з ним (Т.О. Флоренська). Відтак, робимо висновок, що духовне іманентне  природі людини і трансцендентне за походженням; це вищий момент людської індивідуальності; це порив душі людини до вищого, ідеального, позаземного (М.В. Савчин). Феномен індивідуального духу, з одного боку, робить людину вільною від усього органічного й неорганічного, а, з іншого, – накладає на неї відповідальність за прийняття і слідування вищим цінностям людської культури, за можливість їх реалізації як особистісно значущих імперативів (Е.І. Ісаєв). Духовний розвиток особистості уможливлюють медіатори, носієм яких є вона сама, і які є її культурними “знаряддями” (знак, слово, символ, міф) спілкування з Боголюдиною як верховним посередником між людиною та Абсолютом (В.П. Зінченко).

В історії дослідження психології духовного розвитку особистості виокремилися два напрями. Представники першого (Г.О. Балл, І.Д. Бех, М.Й. Боришевський, А.В. Брушлинський, Н.І. Ганнусенко, Н.О. Кордунова, Д.О. Леонтьєв, С.Д. Максименко, В.А. Пономаренко, В.Ф. Петренко та ін.) здійснюють пошук коренів духовності у сфері соціального та культурного буття людини, в продуктах її життєдіяльності. Духовність людини, на їх думку, формується в процесі засвоєння значень, об’єктивованих у суспільній свідомості, і стає наслідком інтеріоризації людиною етичних, естетичних, юридичних та інших норм, які переживаються нею як обов’язкові внутрішні взірці поведінки і які долучають її до загальних цінностей людського буття (В.В. Знаков). Другий напрям – пошук джерел духовності в самій сутнісній природі людини (Б.С. Братусь, О.І. Зеліченко, З.С. Карпенко, О.В. Киричук, М.В. Савчин, В.І. Слободчиков та ін.). Тут духовність репрезентує апріорний принцип саморозвитку особистості. Будучи мірою суб’єктності, духовність виступає інтегральною здатністю людини до самодетермінації та творчої активності, самотрансценденції у світ ідеальних, об’єктивно існуючих цінностей, самоактуалізації її унікальних здібностей, пошуків та реалізації її покликання (З.С. Карпенко, В.О. Татенко).

Важливим індикатором духовного розвитку особистості є відчуття “внутрішньої свободи” (Г.О. Балл, В.П. Зінченко, В.В. Знаков, Д.О. Леонтьєв, В.П. Москалець, В.А. Петровський, М.В. Савчин, В.І. Слободчиков, В.С. Соловйов та ін.), що характеризується внутрішньою готовністю здійснити вибір за як наявності відповідних зовнішніх можливостей, так і всупереч їм.

У другому розділі – “Християнсько-орієнтована концепція психології духовного розвитку особистості” – розкрито суть філософсько-теологічних засад становлення християнської персонології, означено відправні постулати вивчення духовності особистості в рамках християнсько-орієнтованого підходу, представлено холархічну концепцію духовної природи особистості та авторську аксіологічну модель духовності та духовного розвитку особистості;  розкрито природу релігійної віри як телеологічного ядра духовного розвитку особистості, обґрунтовано зміст християнсько-психологічних чинників духовного розвитку – сакраментальності, суб’єктності та діалогічності.

Здатність людини ставити онтологічно важливі питання “Хто Я?”, “Чому Я?”, “Навіщо Я?” ініціює виникнення різних напрямів їх осмислення засобами міфології, філософії, науки. Попри різноманітність підходів формувалося загальне наукове бачення навколишнього світу і місця людини в ньому на основі інтеграції природничого й культурологічного знання.

Головним світоглядним питанням, що стосується цілісного бачення реальності, є питання про її першопричину. Роздуми про походження життя людини довгий час були прерогативою теології. А сама можливість ведення діалогу з нею щодо питань глибинної сутності людини вважалася неприпустимою. Наслідком стало далеке від об’єктивності розуміння природи людини в усіх без винятку гуманітарних науках. Сама Людина з її обдаруваннями і можливостями так і залишилася Величною Таємницею.

Реалізація християнсько-орієнтованого підходу в педагогічній та віковій психології дозволяє спрямувати наукові пошуки в широкому спектрі проблем – від індивідуальної сутності, потенціалу самоздійснення до діяльної самореалізації (психосоматичної, соціокультурної, духовної тощо), що уможливить реалізацію проекту психологічної антропології (Б.С.Братусь, В.І.Слободчиков).

Компаративний аналіз та систематизація поглядів творців православної антропології (М.О. Бердяєв, П.М. Євдокімов, В.М. Лоський, О.В.  Мень, С.Л. Франк, О.Д. Шмеман), католицької антропології (В. Гринєвич, Л. Ладарія, Й. Ратцінгер, І. Рупнік, Я. Спітеріс) та антропології протестантизму (К. Барт, Р. Бультман, Ю. Мольтман) на природу людини дає підстави для визначення методологічних положень щодо осягнення духовного розвитку особистості в рамках християнсько-орієнтованого підходу:

1. Людина є цілісною, комплементарною єдністю тіла-душі-духа. Кожна з іпостасей є окремим виміром – атрибутом, які разом, будучи доцільно зорганізовані, утворюють субстанційну інтегральну єдність. Духовна іпостась є найвищою системною формою, яка визначає й організовує функціонально залежні від неї форми суб’єктної активності людини.

2. Людина народжується “за образом і подобою Бога”. Людина є образом не будь-якого бога, якого вона собі вигадує за аналогією зі своїм образом, а Бога трансцендентного. Образ має статичний характер, подоба – динамічний. Образ Божий в людині визначає сутність її буття, він вміщує всю повноту життя, подоба ж є тим, що створює можливості прояву цієї повноти, це те, що дає змогу людині реалізувати її сутність.

3. Життя людини як одухотвореної істоти в рамках християнської парадигми означується як христоформне та христоцентричне. Згідно з цими уявленнями, людина покликана брати участь у житті Творця через Христа, котрий виступає справжньою людиною, яка уособлює всі найвищі якості. Він є сутнісною формою, що визначає перспективу становлення кожної людини як дитини Божої, здатної, проте, й до гріха.

4. Людина як носій духовної іпостасі володіє перспективою осягнення сакраментальної реальності через власний життєвий досвід, ознаменований прагненням примножувати добро та любов. Це прагнення є свідомою відповіддю на онтологічний заклик. Перспектива сакраментального життєздійснення можлива за двох умов: 1) “смерті старої людини”, яка через порушення норм моралі зазнала деформації Божої подоби; 2) “народження нової людини”, що дістала шанс стати дитиною Божою.

5. Людина є водночас творінням і творцем. Обидва ракурси бачення проявляються у двох площинах: вертикальну площину становлять стосунки між Творцем і людиною як Його творінням; горизонтальна площина – це площина самоздійснення людини у стосунках з іншими людьми, з навколишньою дійсністю на засадах добра і любові. Ціннісно пріоритетною є вертикальна площина, бо саме у стосунках із Творцем людина коригує свій зв'язок із образом Божим як ідеалом саморозвитку і самовдосконалення.

6. Людина є потенційною особистістю. Особистісний потенціал людини даний посередництвом духа і реалізується тією мірою, якою вона виявляє свою готовність слідувати вищим імперативам – жити для інших, творити в Ім’я Творця.

Методологічні позиції О.А. Донченко, З.С. Карпенко, К. Уілбера, науково-практичні доробки С. Грофа, Ф. Лаут, Д. Леонгарда, С. Рей та ін., дотичні до християнської антропології, визначають зміст християнсько-орієнтованої холархічної моделі духовності, за якою людину як холономно структуровану реальність, творять такі рівні (холони), як тіло, душа, дух. Вони становлять єдину комплементарну цілісність, що визначає трансцендентальну універсальність та доцільність існування людини як одухотвореної істоти.

Тіло є матеріальною формою існування людини як “пасивна можливість” (І. Козовик). Важливо відзначити дві змістово протилежні оцінки тілесної природи людини, які наявні у християнському вченні. Перша позиція відображає розуміння того, що тіло є “немічне” /Мт. 26:41/, “схильне до гріха” /Гл. 5:19-21/, “протилежне духові” /Мт. 16:17/. Друга позиція вказує на значущість тіла, оскільки воно – “храм Св.Духа” /1Кр. 6:19/, “звеличене у Христі” /Лк.24:39/, “освячене” /Рм. 8:9-11/. Творчий синтез цих двох позицій підводить до висновку: прийняття власної тілесності, сприяння її здоровому функціонуванню є необхідною умовою духовного розвитку особистості.

В холархічній моделі духовності тіло репрезентує виключно людську природу, душа ж – божественну. Вона є “вмістилищем” духовних можливостей. Відтак, психічні процеси, стани, властивості – це своєрідні механізми доцільного функціонування душі, які актуалізуються за умови підпорядкування душі духові.

Дух виступає акумулятором і транслятором трансцендентного сенсу для душі. Завдяки йому людина здатна відтворити образ і проявити (в індивідуальний спосіб) подобу Бога. Індивідуальний дух є каналом трансляції формувального впливу Творця на всю природу людини (дух → душа → тіло). Дух є носієм універсальної онтологічної програми особистісного розвитку. Як розвиток людського організму генетично запрограмований певними конституційно-антропометричними чинниками, так і становлення особистості передбачає осягнення в собі сакраментально-духовного начала задля служіння його непорушним Святиням.

Особистість у контексті християнсько-орієнтованого підходу розглядається як ноологічна сутність, що характеризується потенційною універсальністю, творчо-вольовою спрямованістю, іманентною здатністю до вибору добра та заперечення зла, онтологічною налаштованістю до самопізнання та самовизначення заради утвердження трансцендентних духовних цінностей.

З появою на світ людина володіє певною системою духовних інтенцій “Сутнісного Я”, яке виступає формою представлення духа. Ці інтенції як першосенси становлять семантичний Всесвіт (В.В. Налімов) та спрямовують формування ціннісно-смислової сфери особистості. Будучи усвідомленими й узгодженими з суспільними цінностями, вони перетворюються в особистісні смисли. Останні є динамічними системами об’єктивного відображення дійсності та емоційно-вибіркового ставлення до неї, являють собою своєрідний сплав афекту та інтелекту (Л.С. Виготський, Б.С. Братусь), що робить людину суб’єктом життєздійснення, власне носієм духовної іпостасі.