АПОКРИФІКА ІВАНА ФРАНКА: ПРОБЛЕМА РЕЦЕПЦІЇ ТА ІНТЕРПРЕТАЦІЇ : АПОКРИФИКА ИВАНА ФРАНКА: ПРОБЛЕМА рецепции и интерпретации

Краткое содержание

У Вступі обґрунтовано актуальність дослідження, сформульовано мету дисертації, окреслено завдання, спрямовані на її реалізацію, визначено об’єкт та предмет дослідження, методи аналізу матеріалу, з’ясовано наукову новизну, теоретичне й практичне значення отриманих результатів, а також подано відомості про їхню апробацію в доповідях на наукових форумах та публікаціях у фахових виданнях.

Перший розділ дисертації “Що таке апокрифи і псевдоепіграфи: концепція Івана Франка” присвячено з’ясуванню своєрідності Франкового тлумачення апокрифічної літератури як мімезису Святого Письма, реконструкції наукового тла, на якому розгортаються сюжети І. Франка, а також виясненню суголосності його дослідницьких засад із сучасною парадигмою студій.

1. 1.  Апокрифи: “таємне знання” чи “діти неправедного ложа”. Включення цього підрозділу в структуру дисертації зумовлено неоднозначністю потрактування терміну апокриф, поняття багатовимірного, етимологічно й культурно-історично неоднозначного, ускладненого багатьма, зазвичай неґативними, передсудами.

У багатьох стародавніх релігіях апокрифи — це священні книги, що містили таємне, езотеричне знання, доступне тільки для посвячених у всі тайни культу та містерій. Авторство цих текстів приписували богам, найбільшим і найславнішим мудрецям або знаменитим героям. Ті книги зберігали таємно в храмах, звідси їх назва — biblia apocrypha (таємні книги) (від грецького apocryphos — таємний). Вiblia apocrypha називав, зосібна, релігійні книги фінікійців Ферекід, libri recondites — священні книги римлян Плутарх, так само — libri recondites — сакральні тексти фригійців Тимотей, carmina secraeta — римські Сибілліни Марк Анней Лукан.

Від таємничості, що бентежить людський розум, не міг відмовитися й юдаїзм, хоча езотеричні доктрини не притаманні релігії стародавніх євреїв: магія та чаклунство суворо осуджувалися біблійними пророками (Лев. 19:31, Втор. 18:10–12, Іс. 19:9, Єр. 27:9, 29:8). Про таємні книги юдеїв знаємо від Епіфанія та Оріґена. Відомо про це і з Біблії. Особливо виразні свідчення про таємні книги юдеїв містяться в Другій Книзі Царів (2 Цар. 22:11–13) і в Третій Книзі Езри (3 Ез. 14:44–48). Як книгу, що містить глибинні, не кожному доступні істини, називали іноді апокрифом і Апокаліпсис Йоана Відлуння цієї традиції — називати апокрифом Апокаліпсис Йоана — можна вловити навіть сьогодні. Як сокровенне знання, як явлена тайна Христа, трактувалася апокрифічність в апостольський вік (Кол. 2:2–3, Кол. 1:26, Еф. 3:8–10, 1 Кор. 4:1, 1 Кор. 2:6–7, Рим. 16:25–26). На володіння особливим, таємним знанням претендували й християни-гностики, які твердили, що істинне вчення Ісуса передано саме в їхніх творах, і що саме вони були тими посвяченими, яким відкрито “всі тайни” і “сокровенні святі шляхи”.

Для Отців Церкви й ранньохристиянських аполоґетів (Іринея Ліонського, Оріґена, Євсевія Кесарійського, Атанасія Александрійського, Григорія Богослова, Климента Римського, Кирила Єрусалимського, Єроніма Стридонського, св. Августина) апокрифи — це книги “підроблені”, “неправдиві”, “відречені”, твори сумнівного походження та анонімного авторства — псевдоепіграфи, які потрібно скривати через те, що вони ворожі істині християнства. Про неправдиві книги, які не повинні прийматися Церквою, мовиться в Каноні Мураторі (ІІ ст.). Апокрифи, як книги сумнівні, фальшиві, трактуються і в найраніших індексах заборонених книг Східної та Західної Церков — в ухвалах Лаодикейського собору (363) і в Декреті папи Ґеласія (ІV–VІ ст.).

Деякі дослідники також припускають, що термін “апокриф” на означення книг, не прийнятих до християнського канону, може походити від гебрейського слова gänaz (ховати, приховувати). Священні книги, вилучені з культу з огляду на їх пошкодження, юдеї зберігали в спеціальному сховищі (у ґенізі), що було при синагозі, згодом виносили ці книги на кладовище й закопували в могилу (т. зв. обряд “похорону Тори”). Вилученню підлягали також книги шкідливі за змістом.

Ця зміна семантики терміна пов’язана з першими спробами встановлення християнського канону, із процесом диференціації богонатхненних книг та інших текстів ранньохристиянської літератури, що претендували не раз на статус канонічних.

Апокрифами називають також книги, що ввійшли до Александрійського канону Старого Заповіту (Товита, Юдити, Варуха, Єремії, 2–3 Ездри, 1–3 Маккавеїв, Ісуса, сина Сираха, Мудрості, Додатки до Книг Даниїла і Естери), але відкинені як недостовірні кодифікаторами Ямнійського канону. Александрійський канон збережено в Септуагінті (грецькому перекладі Старого Заповіту) та Вульгаті (латинському перекладі Біблії Єроніма Стридонського), Ямнійський — у традиційній єврейській Біблії. Термін апокриф на означення згаданих книг Старого Заповіту вживається тільки в протестантській літературі, насамперед англосаксонській (власне апокрифи в протестантській літературі окреслюють терміном псевдоепіграфи). Дотримуючися Палестинського канону, протестанти відкидають ці тексти як богонатхненні, не заперечуючи, проте, їхньої корисності. У Католицькій Церкві ці твори називають второканонічними або девтероканонічними і вважають невід’ємною частиною Святого Письма, у Православній — неканонічними писаннями, що визнаються корисними для духовного читання, у Талмуді — сфарім хіцонім (сторонні книги).

Розуміння апокрифів як творів сумнівних із погляду Церкви, притаманне ранньохристиянським письменникам, збереглося і в дефініціях давніх слов’янських Азбуковників. Окрім того, на Русі апокрифи також називали “болгарськими баснями”, “болгарськими книгами”. З ХІV – початку ХV ст. на слов’янському ґрунті відбувається розширення семантики поняття апокриф. Цією назвою починають окреслювати не лише твори ранньохристиянської літератури, що залишилися поза каноном Святого Письма, але й тексти астрологічного характеру, молитви, замовляння, ворожіння й т. ін., виокремлюючи їх в індексах заборонених книг в окремий розділ.

У новітні часи назвою апокриф обіймають ще цілий корпус творів, зокрема, тексти, створені з художньою метою, а також твори непевного походження та сумнівного авторства (ключові тексти-репрезентанти літературного апокрифа “Пісні Осіана” Дж. Макферсона, “Апокрифи” К. Чапека, “Листи Никодима” Й. Добрачинського). Це, по-перше. По-друге, твори, написані для пропаганди певних релігійних чи ідеологічних течій, як от: деїзму, масонства, вільнодумства, вегетаріанства, New Age (“Тибетське євангеліє”, “Євангеліє миру”, “Євангеліє вегетаріанців”, “Євангеліє akwarian”).

1. 2. “Невідступні товариші” чи “тінь” Святого Письма. Метафоричні означення апокрифів як “невідступних товаришів” і як “тіні” Святого Письма яскраво віддзеркалюють один із центральних постулатів Франкової концепції генезизу апокрифічного письменства — погляд на апокрифи як на мімезис Святого Письма, складну неоднозначну природу цього явища. Цей образний ряд виявився для І. Франка дуже продуктивним в експлікації низки конкретних сюжетів цієї розлогої теми. Чому постали апокрифи? Яку мету мали їхні творці? Чи всі апокрифи були “дітьми неправедного ложа” (Євсевій Кесарійський)? Як саме автори християнського апокрифічного епосу “чіпляли” свої тексти до євангельської історії?

Прикметно, що розгортаючи ці сюжети, І. Франко не солідаризується вповні ні з анафемним пафосом Отців Церкви, ані з пізнішими церковними заборонами апокрифічної літератури, ані з неґацією доктринального та історичного моменту в апокрифах рядом дослідників цього пласту літератури, як і з певною мірою альтернативною до церковної позицією тих авторів, котрі, визнаючи теологічні відмінності поміж канонічною та апокрифічною книжністю, усе ж ладні були злагіднювати їх, не акцентувати на цьому (М. Тихонравов, Є. Барсов) або “підтягати” апокрифи до канону (В. Сахаров, А. Попов, В. Мочульський). Не варто також шукати паралелей між Франковою концепцією генезису апокрифічної літератури, її зв’язку з канонічними текстами й візіями тих дослідників, які саме в апокрифах, зокрема в текстах християн-гностиків, убачали й убачають істинне християнство, на противагу від євангельського (Така тенденція набула особливої популярності після відкриття великої групи давніх рукописів у Кумрані та в Наг-Хаммаді). Не збігаються погляди І. Франка і з міркуваннями тих критиків, котрі потрактовували апокрифи лише як художню літературу (Ґ. Ульгорн, Й. Лянген, Е. Добшіц, О. Мень).

Творці апокрифів, за І. Франком, мали дуже різні цілі. Одні прагнули зафіксувати дійсну традицію про Ісуса Христа. Інші мали на меті доктринальні інтереси — ортодоксійні або гетеродоксійні. Ще одні керувалися локальними інтересами первісних християнських Церков або індивідуальними зацікавленнями, деякі переслідували екзеґетичні та катехитичні цілі або компонували свої твори з метою аполоґії християнства або ж (найчастіше) з метою заповнити “прогалини” у Священній історії.

Висвітлення останньої теми в І. Франка прикметне особливою багатоплановістю: окресленням найпопулярніших мотивів і найулюбленіших постатей апокрифічної літератури, зняттям серпанку таємничості над тим, чому апокрифічна творчість “чіплялася” до тих чи інших осіб Священної історії, а інших оминала чи трактувала марґінезово, встановленням прототекстів багатьох апокрифів (канонічних книг, творів Отців Церкви, старших апокрифів). Власне, рідко яку леґенду, що потрапила до його збірки апокрифів, І. Франко полишав без родоводу, без конкретної вказівки на її генетичний зв’язок із попередніми текстами, канонічними насамперед, послуговуючись при тім доволі часто спостереженнями своїх попередників, здобутками наукових дослідів різних епох: працями ранньохристиянських мислителів та істориків Церкви, богословською, церковно-історичною, агіографічною, белетристичною літературою Середньовіччя, величезним корпусом студій ХІХ ст., коли солідаризуючись зі своїми попередниками на цьому полі дослідів, коли уточнюючи, деталізуючи чи розгортаючи їхні думки, коли полемізуючи.

Студії генезису апокрифічної літератури висвічують також ряд інших посутніх принципів критичного дискурсу І. Франка: увагу до текстологічної екзеґези, певну обережність у підходах до розв’язання цілої низки компаративних завдань, таких, зосібна, як проблема первовзору, розрізнення старших пам’яток од пізніших, синтетизм у тлумаченні літературних феноменів (поєднання формально-поетикальних підходів до текстів із ідеологічним, ґрунтування наратологічних принципів на розумінні художнього тексту не лише як індивідуально естетичного, але й як соціального та контекстуального феномена, що передбачає вихід у простір духовної традиції, увагу до доктринальних проблем, закодованих у тексті в тому числі). Підхід І. Франка до художніх текстів зусібіч дозволив йому значною мірою подолати притаманну деяким сучасним літературознавчим школам антиномію, що випливає з прочитання тексту як естетичного феномена, з одного боку, та історичною інтерпретацією літературного твору, з другого.

1. 3. Книги “високої поетичної стійності” чи “упадок смаку”. Апокрифи як літературний текст: pro et contra. Саме цієї формулою можна окреслити погляд І. Франка на цю парость письменства.

Конкретно-текстуальна інтерпретація багатьох апокрифів (Псевдо-Климентин, “Мучеництва святої Фетінії”, “Откровенія св. Степана”, “Євангелія псевдо-Матея”, “Благовіщення Богородиці”), урахування того, що апокрифи з естетичного погляду, як і з доктринального, явище вельми неоднорідне (поруч із оповіддю, розрахованого на “низового” читача, “несуразними” чудесами, вульгаризацією канонічних текстів), в апокрифах чимало символічних, глибоко поетичних картин, які безмірно хвилювали побожного читача, заторкували дуже чутливі струни в його душі, таких, приміром, як велична картина космічної тиші, що знаменує народження Ісуса Христа в “Протоєвангелію Якова”, чи знаменитий “Гімн про душу” (“Пісня про перлину”) у гностичних “Діяннях апостола Томи” або галерея прекрасно виписаних художніх типів у Псевдо-Климентинах), а також урахування особливостей читацького сприйняття різних епох і різних національних літератур, їхніх естетичних, релігійних та духовних запитів, дозволили І. Франкові, з одного боку, уникнути аполоґії апокрифів (зосібна ґлорифікації поетичності цієї парості письменства, притаманної багатьом дослідникам, його сучасникам), із другого, неґації цього пласту книг як естетичного феномена, показати апокрифи як “книги високої поетичної стійности” (поодинокі тексти, приміром, “Діяння Томи” та “Протоєвангеліє Якова” І. Франко оцінював як “архитвори епіки”) і “упадок смаку” водночас. Свою аксіологічну стрілку подекуди І. Франко міг повертати майже на 180 градусів, писати про апокрифи як про алітературу, особливо про деякі агіографічні пам’ятки, убачаючи в них майже реґрес жанру.

Студіюючи поетику апокрифічних текстів І. Франко окреслив ще одне цікаве явище — кореляцію чи, радше, акореляцію, стилістики “таємних” книг із канонічними, що полягає, по-перше, у відмінності семантики апокрифічного чуда від “простого і чудового в своїй основі оповідання євангельського”, по-друге, у прозаїчності, приземленості оповіді при розгортанні сюжету євангельської історії в таємних книгах, по-третє, у перевантаженості нараційної структури апокрифів безліччю деталей та подробиць.

Другий розділ дисертації “Апокрифи й українська література: інтерпретація І. Франка” присвячено з’ясуванню поглядів дослідника на причини популярності апокрифів в Україні, його тлумаченню апокрифічного інтертексту української літератури, своєрідності національної рецептивної моделі апокрифів, розкриттю особливостей наукової стилістики дослідника, зокрема його компаративістики.

2. 1. “Таємні” книги в Україні: крізь заборони до читача. Чому апокрифічна література, ця “космополітична ростина”, попри церковні заборони пустила на українських теренах таке глибоке коріння? З яких сторін приходила вона в Україну? Хто сіяв у нашу ниву це чужоземне “зерно”? І чи здобула б “таємні” книги в Україні таку популярність, тим паче, довіру в побожного читача, за умови їх функціонування у вигляді власне апокрифічних книг? Чи слугували б йому впродовж багатьох століть “любою відрадою і духовою поживою”? До речі, значно довше, аніж у Західній Європі, де періодом Реформації завершився пік найбільшої популярності апокрифічних творів, а розпочався етап їх наукового осмислення.

Для реконструкції картини “сіяння” в український ґрунт зерна, “привезеного з іншої сторони”, розвідки І. Франка з їх розлогою історико-літературною панорамою, з окресленням історичних стежок (книжних і усних), якими проникали апокрифи в Україну, визначенням обсягу тих творів на українських теренах (у домонгольський період передусім), із хистом дослідника використовувати “плюси” культурно-історичного методу для вивчення літературних явищ, із експлікацією низки теоретичних моментів, пов’язаних із однією з найцікавіших сторінок історії літератури — вияснення міжнародних культурних взаємин між народами, зокрема, зв’язку давньої України з Візантією, Болгарією та Сербією, а також із духовною культурою Заходу (“сліди латинських впливів” у нашій культурі І. Франко спостеріг уже на світанку українського письменства), дають матеріал першорядної наукової ваги.

Неабиякий інтерес викликають також і спостереження дослідника над категоріями книжок, у яких функціонували апокрифи в Україні. На цьому полі дослідів І. Франко, згромадивши й систематизувавши величезну кількість матеріалу, виступає як учений-новатор, окреслені ним широкі рами при студіюванні цієї проблематики досі в українській науці не заповнені. До популярності апокрифів в Україні, за І. Франком, спричинилося найбільше три категорії книжок (за критерій класифікації дослідник обрав правовий статус функціонування пам’яток у духовному житті України): 1. Власне апокрифічні (“ложні”) книги. 2. Книги, дозволені до читання (апокрифи до складу цієї категорії книжок входили в “невинній” формі вставок, епізодів, цілих оповідань і навіть великих збірок апокрифів. Як безсумнівного лідера серед текстів цієї групи І. Франко заслужено підносить збірку під назвою “Палея”, антологію оповідань про історії Старого Заповіту, невичерпну скарбницю “таємних” книг. 3. Книги “істинні”. Проникнення значної частини апокрифів у тій чи іншій формі до складу богослужебних книг І. Франко пояснював кількома чинниками. По-перше, певним толеруванням із боку духовенства цього пласту літератури, коли він тільки не порушував основних догм християнства. По-друге, подекуди духовні особи самі не могли провести чітку межу між канонічними та апокрифічними книгами, особливо в часи, коли апокрифи спустилися з “вершин” у “низини”.

Апокрифіка в богослужебних книгах — це, властиво, предмет особливого зацікавлення І. Франка. З праць дослідника можна скласти доволі довгий реєстр апокрифів у складі сакральних книг. Цей реєстр переконує: “неправовірними речами” поспіль були насичені різні жанри духовної літератури (агіографія, гомілетика, церковна лірика). Апокрифічні молитви й замовляння, за спостереженнями І. Франка, потрапляли навіть до Требників, зокрема найдавніших.

Спостереження І. Франка над роллю церковнослужителів у поширенні та популяризуванні апокрифів назагал могли би стати темою осібної розвідки чи одним із сеґментів ширше закроєної праці, адже про те, що духовні особи в Україні “відчинили навстіж двері” (М. Грушевський) апокрифічній літературі писало багато дослідників. Окрім І. Франка, М. Грушевський, В. Гнатюк, М. Возняк, Г. Булашев, І. Свєнціцький. Чимало причинків до цієї теми розсипано на сторінках періодичних видань, релігійних зокрема. Однак ширша експлікація цієї теми виходить за рамки й характер цього дослідження, тому верифікуємо далі інший сюжет, який І. Франко поставив на шпилі своїх студій апокрифічних книг. Тим високим шпилем у Франкових дослідах “таємних” книг є проблема акліматизації апокрифічної літератури в Україні, її зміни “відповідно до ґрунту, окруження і його інтелектуального рівня”, проблема “мірки” і “нашої творчості” в “перероблюванні та популяризуванні” “таємних” книг — творчості, як скромних копіїстів апокрифічних текстів, так і чільних репрезентантів українського письменства різних епох.

2. 2.  Апокрифи як інтертекст українського письменства. “Таємні” книги й українська література, проблема національної рецептивної моделі апокрифічного письменства, ця грань, як уже зауважувалось, в апокрифологічному “ізмарагді” І. Франка — одна з найяскравіших. Цікаво, проте, що перші критики І. Франка-апокрифолога — рецензенти його кодексу апокрифів (В. Щербина та Ю. Яворський) — дорікали йому за недостатню експлікацію в просторих передмовах до збірки саме сюжету “апокрифи і українська література”. Бажання критиків бачите концептуальне й цілісне осмислення питання “таємні” книги й українська література” вельми похвальне — з огляду на значущість і нерозробленість проблеми (до І. Франка ця тема в українській науці була майже terrа incognita, якщо не зважати на поодинокі дослідження М. Сумцова і М. Драгоманова, а також деяких російських учених, насамперед О. Веселовського, які у свої компаративні студії не раз залучали українські фольклорні тексти, тому докори І. Франкові за “фраґментарність і несистематичність” в осмисленні проблеми рецепції “таємних” книг в українському письменстві, у неповноті окреслення цього явища, можуть видатися подекуди слушними.

Однак, з іншого боку, визнаймо законне право дослідника обирати собі предмет студій і, дотримуючись обраного ракурсу дослідження, просторіше чи стисліше розгортати той чи інший науковий сюжет. Так, приміром, не раз акцентуючи на тому, що апокрифи полишили більший слід в українській усній словесності, аніж у писаній, І. Франко все ж спрямував вектор своїх студій на останню, яка, на його переконання, із цього погляду (особливо старе письменство, у якому апокрифічні оповідання становлять “одну з найбагатших і найважливіших частин”) виявляє “дуже інтересний образ розвою”). До того ж жанр передмови, як відомо, має свої закони, отож, дослідник volens-nolens мусить на них зважати. Утім, якщо І. Франко і не виправдав сподівань деяких критиків своїми вступними статтями до “Апокрифів і леґенд з українських рукописів”, то значною мірою реабілітував себе поважним корпусом інших праць найрозмаїтішого ґатунку, у яких тема апокрифічного інтертексту української літератури, далебі, не марґінальна. Досумуймо до цього ще низку архиважливих як для українського письменства назагал, так і для розмови про інтертекстуальне поле національного письменства почасти, пам’яток давнього українського письменства, лаври відкриття яких належать І. Франкові. Не варто скидати з шальки терезів і того факту, що своєю публікацією найбагатшої в слов’янському світі апокрифів І. Франко заклав міцний підмурівок і для вивчення рецепції “таємних” книг в українській літературі. Жоден із українських дослідників, хто звертається до цієї проблеми, не може оминути Франкового видання.

Хто з українських книжників і як саме черпав з апокрифічної криниці? Відповідь на це запитання — у великому корпусі різножанрових наукових текстів І. Франка, де він прямо чи опосередковано торкається проблеми апокрифічного інтертексту апокрифічної літератури. Окрім передмов до “Апокрифів і леґенд” і низки синтетичних праць з історії української літератури, це: “Відгуки грецької і латинської літератур в українському письменстві”, Карпаторуське письменство ХVІІ–ХVІІІ вв.”, “Студії на полі карпаторуського письменство ХVІІ–ХVІІІ вв.”, “Слово про збурення пекла. Українська пасійна драма”, “Южнорусская пасхальная драма”, “Слово о Лазаревэ воскресеніи”, “Святий Климент у Корсуні. Причинок до історії старохристиянської легенди”, “Апокрифічне євангеліє псевдо-Матвія і його сліди в українсько-руськім письменстві”.

На сліди “таємних” книг дослідник натрапив у “Слові про Закон і Благодать” митрополита Іларіона і в “Повісті минулих літ” Нестора, у “Мандрах” ігумена Даниїла і в “Молінні” Даниїла Заточника, у проповідях Кирила Турівського і в “Слові о Лазаревэ воскресеніи”, у посланнях Івана Вишенського і в книжці Стефанія Зизанія про антихриста, в українських проповідників ХVI–XVIII ст., причому як у текстах тих безіменних, не надто вчених авторів ХVIІ-XVIII ст., що охоче “втягали” уступи з апокрифів до Учительних Євангелій, сміливо “переробляли старі апокрифи на проповіді”, творячи при цьому “спеціальну літературну форму”, так і в “Перлі многоцэнному” Кирила-Транквіліона Ставровецького, в його ж “Євангелію Учительнім”, у “Ключі разумэнія” та в “Небі Новому” Іоаникія Ґалятовського, у збірнику проповідей Антонія Радивиловського “Огородок Маріи Богородицы” і в книзі чудес Богородиці “Руно орошенноє” Дмитра Туптала; знаки “почитанія” “таємних” книг побачив у творців багатьох українських драм XVII–XVIII cт., як от: “Банкет духовний”, “Алексэй, божій человэк”, “Комедія на рождество Христово”, “Іосифъ патріарха”, “Слово о буреню пекла”. Не вбереглися від впливу апокрифів й автори акафістів, інших духовних пісень, зокрема й тих, що ввійшли до Богогласника. Апокрифіка, яку критик “витягнув” із цих жанрових структур, переконливий доказ того. У новішій літературі “цікаве свідоцтво переходу і перетворювання апокрифічних мотивів” — “з книжок — в уста народні, а відси до поета” — дослідник спостеріг у “Народній Біблії” С. Руданського, переспів апокрифічної леґенди про Тиберія виявив у Ю. Федьковича, відлуння апокрифічних мотивів уловив у “Марії” Т. Шевченка.

Для уявлення про апокрифічний інтертекст українського письменства важливий також і неґативний результат, який отримав І. Франко, тестуючи на апокрифічну місткість низку творів (“Містерію страстей Христових”, вертепні тексти, “Повчання дітям” Володимира Мономаха та ін.). Ці сюжети дослідника викликають інтерес і теоретичним аспектом, експлікацією таких моментів, як: слід у тексті власне апокрифа, середньовікової переробки апокрифічної леґенди, рецепції біблійного чи євангельського слова.

Чому апокрифи виявилися такими принадними для українських книжників різних поколінь? Це ще одна тема, якої торкається І. Франко у своїх студіях апокрифічних параметрів української словесності. Помимо традиційного топосу, зумовленого популярністю цього пласту літератури в Україні, критик виокремлює ще низку, спровокованих чи то духом часу, чи то суто індивідуальними чинниками, зокрема, ментальністю того чи іншого автора, його художнім мовленням.

Натрапивши на сліди “таємних” книг у структурі того чи іншого тексту, І. Франко, зазвичай, не обмежується простою фіксацією цих слідів, а розкриває конкретне джерело, з якого автор черпав своє натхнення, окреслюючи тим самим картину функціонування апокрифів на літературних теренах України, процес їхнього входження в національний комунікаційний простір. Окрім того, питання про “чуже” слово в текстах українських авторів неодмінно виводило дослідника на широке поле порівняльних студій.

Сам факт опрацювання “старих” тем, за І. Франком, ще не підстава для звинувачення митця в “плаґіаті”. Визначальним у Франковій критеріології інтертекстуальності є постулат про “міру ориґінальності в обробленні чужої теми”, яку дослідник визначав через детальне порівняння тексту-протографа й тексту-апографа, застосовуючи поряд з генетичним і компаративним методом й інші підходи — культурно-історичний, біографічний, герменевтичний, естетичний, психологічний і навіть структуралістський.

Надійною охороною від переступу “сьомої заповіді у штуці”, за І. Франком, слугує насамперед сила таланту митця (якщо брати зріз індивідуальної творчості) і національна своєрідність літератури, її здатність до трансформації “напливових елементів” (якщо мовиться про рецептивні процеси на рівні “національне” — “інонаціональне”). Ці два аспекти у Франковій концепції “чужого” слова прорефлексовані напрочуд детально. Взірець екзеґези першого аспекту — Франкове прочитання “Марії” Т. Шевченка, другого — “Слова о Лазаревэ воскресеніи” і “Слова о буреню пекла”. Зокрема, “накладання” “Слова о Лазаревэ воскресеніи” на тексти-прототипи — на “Євангеліє Никодима” (на його другу частину “Зішестя Христа до аду” зокрема) і на два грецькі “слова” — на “Слово на Велику п’ятницю” Євсевія Кесарійського і на “Слово на Велику суботу” Епіфанія Кіпрського — дало І. Франкові змогу показати ориґінальний характер рецептивної моделі “чужого” слова, а також експлікувати тезу про faculté maîtresse (найодмітнішу рису) української літератури, яка проявилась із-поміж іншого і в процесі її комунікації з “хибними” книгами, зокрема, про такі прикмети поетичної стилістики давньої української літератури, як особливий ліризм і образність. Поетичність і пластичність — це, якраз саме ті риси, якими, за І. Франком, український текст дуже вигідно відрізняється від своїх грецьких взірців.

Власне, теза про націоналізацію міжнародного матеріалу, про ориґінальні форми”, “в які виродилась космополітична ростина серед нового окруження”, є однією зі стрижневих у працях І. Франка, присвячених рецепції апокрифічної літератури в Україні. Цю тезу він наповнює цікавим і переконливим фактажем із хронологічно різних етапів розвою літератури, приміром, вказівками на “руську вставку” в “Ходінні Богородиці по муках”, на локальне забарвлення текстів закарпатської літератури XVII–XVIII ст., на яскраву національну модифікацію воскресних віршів, на “нестерте знамено нашої мови, а почасти й нашого народного світогляду” в більшості “тих старих творів, занесених до нас іздалека”.

Таким чином, Франкові студії сюжети “апокрифи і українська література” є промовистим свідченням, із одного боку, відкритості української літератури як культурологічного явища, з іншого, ориґінального характеру національної рецептивної моделі “таємних” книг. З апокрифологічного “ізмарагду” критика постає ціла галерея українських книжників різних епох, тексти яких більш чи менш помітно забарвлені апокрифічно. Отож, маємо ще один поважний арґумент на користь постулату про єдність і безперервність української літературної традиції впродовж тисячолітнього розвою національного письменства.

2. 3. “Маріїне євангеліє” Т. Шевченка. Як корелюється текст “Марії” Т. Шевченка з апокрифічними житіями Богородиці, які осі перетину та паралелі можна спостерегти між цими, такими віддаленими в часі та просторі, текстовими структурами, — про це, як і про євангельські основи Шевченкової “Марії”, уперше розлогу мову повів саме І. Франко (згодом цей сюжет отримав цікаву експлікацію в працях інших дослідників, зокрема Ю. Пелешенка та О. Сирцової).

Між “Марією” Т. Шевченка та маріологічним циклом апокрифічних книг І. Франко виявив цілу низка збігів на змістовому рівні. Зокрема, спостеріг, що зустріч Марії з “дивочним гостем”, її зворушення та сум’яття, викликані словами благовістителя про близький прихід Месії, нагадують “дуже ефектовну” сцену з “Діянь св. Павла і Феклі”. Розповідь Т. Шевченка про шкільну науку Ісуса Христа нагадала І. Франкові одну з картин “Євангелія Томи”, а епізод прощання апостолів із Матір’ю Спасителя перед Її Успінням викликав асоціації зі “Словом святого апостола та євангелиста Йоана Богослова на Успеніє Богородиці” (при тім критик припускав, не цілком слушно з огляду на величезну популярність леґенд про Богородицю в християнському комунікаційному паросторі, що сам текст апокрифа поетові не був відомий).

Найцікавіший момент Франкового осмислення “Марії” — інтерпретації найконтраверсійнішого фраґмента Шевченкового тексту — осмислення містерії Благовіщення, поставлення цієї події “на чисто людському ґрунті”. Витоки інтерпретації благовіщенського мотиву в реалістичній площині, як відомо, також сягають “заборонених” книг (єресі Керинфа та секти ебіонітів), які піддали сумнівові та критиці містику непорочного зачаття (своєрідну реанімацію єресеології ебіонітів заманіфестує згодом нова європейська література). Поставлення Т. Шевченком благовіщенської містерії на “чисто людському ґрунті” не привело, за І. Франком, до дехристиянізації сюжету. Тим паче, не вилилося в негідне богохульство, у чому звинувачували поета деякі критики, прочитуючи поему з католицької перспективи (О. Мончаловський, Й. Кобилянський). Т. Шевченко створив свою “Марію”, підкреслює І. Франко, у період особливого піднесення релігійного духу. Попри реалістичну “закраску” Благовісту Марії текст Т. Шевченка звучить як гімн Матері Спасителя, гімн сповненого Богоматеринства. Це ще один висновок, окрім висновку про блискуче розгортанням І. Франком тези про “тріумф авторської індивідуальності”, що долає опір “чужого” слова, а також висновку про глибину генезису та естетичну проникливість, притаманні І. Франкові-критикові, який можемо зробити з його прочитання тексту Т. Шевченка.

Третій розділ дисертації “Апокрифи і леґенди з українських рукописів” І. Франка: текстологічні засади й едиційна практика” присвячено осмисленню доробку І. Франка-видавця апокрифів, зокрема його евристики, “вписуванню” збірки українського вченого в контекст тогочасних видань апокрифічної літератури, текстології корпусу “Апокрифів і леґенд”, рецепції збірки в критиці (українській та чужомовній).

3. 1. “Апокрифи і леґенди” в контексті тогочасних видань апокрифічної літератури. Вихід у світ збірки “Апокрифи і леґенди з українських рукописів” припав на період особливого активного осмислення в європейській науці апокрифічної літератури. Насамперед у Німеччині з її давніми традиціями в царині наукових дослідів над апокрифами, де продовженням фундаментальних збірок Й. Фабріціуса та Й. Тільо стали публікації К. Тішендорфа, Р. Ліпсіуса, М. Боннета, М. Геннеке та ін. Видання апокрифів Нового Завіту здійснили данський єпископ А. Бірх і французький абат Ж. Мінь, два томи апокрифічних леґенд вийшли у світ за редакцією англійця Р. Джемса, збірку есхатологічних апокрифів видав американський вчений Е. Робінсон.

У слов’ян “перед” (І. Франко) в публікації пам’яток апокрифічної літератури “вели” російські вчені: О. Пипін, М. Тихонравов, І. Порфир’єв, М. Сперанський, П. Лавров та інші. Ряд текстів опублікували сербські та хорватські вчені: В. Ягич, Ф. Рачкі, С. Новакович, а також болгарин Н. Начов. Серед чеських знавців апокрифічної літератури найпочесніше місце належить Ї. Полівці. Промотором вивчення апокрифів у поляків виступив О. Брікнер.

Першу добірку апокрифів із українських рукописів видав О. Калитовський. Низку текстів з українських рукописних збірок опублікували інші дослідники, зокрема, О. Калужняцький, Ю. Яворський, О. Назаревський, В. Перетц, В. Андріянова, М. Дикарєв, а також російські вчені А. Попов і В. Макушев. Вершинним здобутком української науки у виданні та осмисленні “таємних” книг став п’ятитомний корпус “Апокрифи і леґенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко (Львів, 1896–1910). На п’ятий том “Апокрифів” у Франка нагромадилося матеріалу на дві частини. Побачила світ тільки перша частина, друга не вийшла у світ через хворобу вченого (один із розділів цієї частини — “Віднайдення святих речей” — публікуємо в додатках до дисертації).  Незреалізованим виявився і намір І. Франка видати шостий том “Апокрифів”, який, окрім додатків до попередніх томів, мав містити багату збірку апокрифічних молитов і заклинань.

До своєї збірки апокрифів І. Франко включив тексти з багатьох рукописних збірок ХV–ХVІІІ ст. (із книгозбірень Крехівського василіянського монастиря та Святоонуфріївського монастиря василіян у Львові, із Плісниського василіянського монастиря та бібліотеки Перемиської капітули, із бібліотеки Оссолінеум та бібліотеки Львівського університету, зі збірок Ставропігійського інстититу, Народного Дому, Наукового товариства імені Шевченка, Віденської придворної бібліотеки), а також немало текстів із приватного зібрання інших людей або свого власного (серед найпоказніших рукописних збірок, які стали власністю І. Франка, збірки о. Іллі Яремецького-Білахевича та о. Теодора з Дубівця, Дрогобицький, Іспаський, Калуський, Угнівський, Сокольський, Львівський рукописи, рукописи Стефана Теслевцьового, Степана Комаревського, Івана Кузикевича та Якова Казиницького). Часто це були “речі”, “чудом якимось урятовані від затрати”. Творцем цього “чуда” нерідко був сам І. Франко, евристика якого є своєрідною книгою з дуже цікавими історіями порятунку тих чи інших пам’яток “із хвиль забуття” (Б. Лепкий).

Що нового й цікавого вніс І. Франко в “скарбницю знання сього предмета” своїм кодексом апокрифів? Насамперед церковнослов’янські пам’ятки апокрифічної літератури, грецькі й латинські ориґінали яких не збереглися, немало текстів, паралелей до яких не було в тогочасних слов’янських виданнях апокрифів, а також величезний корпус секундарних апокрифів з українських рукописних збірок ХVІ–ХVІІІ ст., дуже вагомий матеріал для осмислення національної рецептивної моделі “таємних” книг. На відміну від видань церковнослов’янських апокрифів інших учених, зокрема О. Пипіна та М. Тихонравова, орієнтованих на найстаріші редакції апокрифів, метою І. Франка була публікація текстів із рукописів, тексти яких найбільш наближені до українського літературного ґрунту.

3. 2. Текстологія збірки “Апокрифи і леґенди з українських рукописів”. При укладанні свого корпусу “таємних” книг І. Франкові доводилося прокладати власні стежки як на полі систематики апокрифічних текстів, так і на майже “неходженому в нас полі” текстології давніх пам’яток загалом, виробляти засади й принципи, котрі, як засвідчує сучасна текстологія, за незначними винятками, доволі успішно витримали випробування часом.

Найважливіші текстологічні засади І. Франка.

Відповідність опублікованого тексту — рукописному. Правило передруковувати з рукопису “слово в слово і буква в букву”, окрім модернізації інтерпункції та правопису власних імен, задеклароване на самому початку роботи над апокрифами, І. Франко намагався послідовно витримати впродовж усього видання. Це вето він порушував тоді, коли йшлося про явні помилки писарів чи перекладачів. Ретельно фіксуючи ці помилки в примітках, дослідник зладив своєрідний компендіум “блудів”— цікавий матеріал для вивчення типології помилок, психології давніх книжників. “Поправу писарських помилок”, “хибної інтерпункції” і т. ін., І. Франко здійснював і тоді, коли вміщав у своїй збірці окремі тексти, опубліковані раніше іншими вченими (Проте не завжди й самому І. Франкові вдавалося уникнути підводних рифів, на які майже неминуче натрапляє кожен археограф). Порушувати правило тотожності І. Франка змушували також закони “чистоти” жанру — потреба вилучити з великих за обсягом рукописних текстів, що не були власне апокрифами, наприклад, із Крехівської “Палеї” чи з “Учительних Євангелій”, неапокрифічні сеґменти, як от: різного типу палейні коментарі та вставки, парафрази або й дослівні повторення Святого Письма, розмаїті “риторичні рефлексії автора”. Прогалини такого характеру позначені в тексті або зірочкою (із зазначенням у примітці, що саме вилучено, і який обсяг вилученого матеріалу), або квадратними дужками. Чітку, добре продуману, послідовно витриману впродовж усього видання систему умовних позначень також відзначимо як прикметну рису І. Франка-текстолога. Від принципу “дзеркального відображення” І. Франко відступав і тоді, коли переносив глоси в текст або в примітки та заповнював прогалини в тексті доповненням з інших списків (із відповідними заувагами в примітках і в коментарях).

Публікація різних редакцій пам’яток. Цілу добірку текстів (14) І. Франко подав до “Епістоли про неділю”, найпопулярнішого апотропеїчного тексту на українському літературному ґрунті.

Увага до різночитань текстів і порівняння редакцій (collatio). Праця І. Франка у цій площині не обмежувалася лише механічною реєстрацією різночитань між текстами, фіксацією відмінностей, зумовлених відкритою текстологічною традицією та різними конкретними причинами відступу від протографа в рамках цієї традиції. Часто вектор наукового інтересу дослідника був спрямований крізь текст на читача. Особливий інтерес викликають спостереження І. Франка над свідомими змінами з боку копіїста тексту-протографа.

Увага до марґінальних і прикінцевих записів. Пильна увага до марґінальних і прикінцевих записів у давніх пам’ятках, до змісту всіляких “вкладних”, поміток на чистих сторінках чи палітурках, — одна з найприкметніших рис І. Франка-текстолога.

Інтерес до палеографічних і кодикологічних характеристик пам’яток. Час і місце написання, стан збереження, тип письма, декоративне оздоблення рукописів (ініціали, заставки, мініатюри, орнаменти), формат, кількість аркушів, мовні особливості письма, виправлення й зміни в текстах, особливості та межі почерків, орфографія текстів, зміст рукописів і т. ін., — у текстології І. Франка ті найважливіші desiderata, які, на думку В. Перетца, треба вимагати від автора опису давніх пам’яток, висвітлені доволі повно. Щоправда, в “Апокрифах і леґендах з українських рукописів”, тема археології пам’ятки не належить до маґістральних (детально тут описано не так уже й багато рукописів, найґрунтовніше — рукопис Крехівської “Палеї”), очевидно тому, що просторі описи багатьох рукописів І. Франко подав осібно в низці статей (найбільше в “Додатку” до “Карпаторуської літератури ХVІІ–ХVІІІ віків”, у якому ґрунтовно описано 25 рукописних збірок).

3. 3. У дзеркалі критики. Вихід у світ “Апокрифів і леґенд з українських рукописів” викликав значний резонанс в європейських наукових колах. На публікацію І. Франка з’явилися рецензії в українських, російських, польських, німецьких, чеських, французьких часописах. Серед авторів критичних відгуків — О. Брікнер, В. Ягич, Ф. Пастрнек, М. Сперанський, В. Істрін, М. Возняк, К. Студинський, М. Ґудзій. На думку багатьох критиків, видання українського вченого щодо обсягу матеріалу та високого наукового рівня публікації не мало на той час аналоґів у слов’янській науці. Постулат Ф. Пастрнека про взірцевість Франкового видання конкретизували інші критики, наголошуючи на тому, що праця українського вченого відзначається науковою сумлінністю, багатоплановістю та особливою скрупульозністю. До позитивів видання рецензенти зарахували наявність багатого наукового апарату, різного типу покажчиків, палеографічних описів пам’яток, увагу до різночитань текстів і порівняння редакцій, ґрунтовні й розлогі передмови, якими автор супроводив усі (окрім п’ятого) томи своєї збірки. Похвальні якості збірки апокрифів з українських рукописів, підкреслювали рецензенти, були зумовлені насамперед особистими якостями її видавця: його ерудицією, інтелектом, попереднім науковим досвідом у царині студій і публікацій апокрифічних текстів.

Особливий погляд на дослідження І. Франка висловив лише російський дослідник давньої літератури В. Істрін. Основна причина “дещо суворого відгуку” (М. Сперанський) В. Істріна на “Апокрифи і леґенди з українських рукописів” крилася не в розходженні між ним та І. Франком щодо текстологічних принципів видання апокрифічних текстів, не в окремих фактологічних огріхах Франкового видання і навіть не різницею в поглядах на час постання “Палеї”. І. Франко, за В. Істріним, своєю публікацією посягнув на “чуже добро”. Особливо перепало І. Франкові за хибну, як мислив російський критик, продиктовану лише “національно-патріотичним настроєм автора”, якому місце в фейлетоні, а не в науковій праці, теорію тяглості української літературної традиції впродовж довговікової української історії, задекларовану в передмові до першого тому “Апокрифів і леґенд з українських рукописів”. Звинувачення на адресу І. Франка стосовно несумісності “національно-патріотичних настроїв” і наукового дослідження підхопив Ю. Яворський. Знайшов В. Істрін підтримку і в своєму потрактуванні Крехівської “Палеї” як великоруської пам’ятки, причім серед українських учених також (А. Кримського, М. Грушевського, О. Колесси). Але, незважаючи на суворі присуди критиків, І. Франко таки мав право включити Крехівську “Палею” до своєї збірки (бодай з огляду на функціонування рукопису на українських літературних теренах).

Інші критичні зауваги на адресу І. Франка-видавця найбільше стосувалися порушення з його боку правила відповідності опублікованого тексту — рукописному. Визнаючи слушність тих зауважень, варто не забувати про надто складні умови праці дослідника, зокрема про те, що важка недуга вченого в останнє десятиліття життя дуже ускладнювала йому творчу працю, над апокрифами також.

На завершення цього сюжету відзначимо, що Франкове видання апокрифів отримало високу оцінку не тільки прижиттєвої критики, у сучасних бібліографіях апокрифічної літератури видання українського вченого — також серед підставових публікацій для вивчення церковнослов’янських редакцій апокрифів.

Четвертий розділ “Апокрифічний код Франкового тексту” присвячено осмисленню проблеми рецепції апокрифів у художніх текстах І. Франка, поетичних і прозових, містеріальності Франкового тексту, тісного поєднання в ньому апокрифічних алюзій із мотивами Святого Письма.

4. 1. Тайнопис “Івана Вишенського”. На тайнопис “Івана Вишенського” чи не вперше звернув увагу В. Самійленко, попросивши восени 1904 р. автора розтлумачити два “неясні” місця його “розкішної річи” — вірш “Бігав з храма по промінню” і фінальний рядок “І ступив і тихо щез…”, артистична туманність якого спровокувала в багатьох інтерпретаторів тексту полярні критичні рефлексії.

“Бігав з храму по промінню” — цей вірш у структурі поеми з’являється в місці особливої екзистенціальної напруги. Подолавши у складній духовній борні опозицію між любов’ю до Бога та любов’ю до людей, Іван Вишенський молить Бога сотворити для нього чудо ― барку завернути або дати йому “збігти, мов по кладці, по промінню золотім”: “Ох, таж ти малим ще бувши, бігав з храму по промінню  і по морю серед бурі, мов по суші, ти ходив”.

Генетична природа цього інтертекстуального сеґмента поеми дуже цікава: витоки наявних тут христологічних мотивів сягають полярних ідеологічних джерел. Ходіння по воді — канонічного, ходіння по сонячному промінні — апокрифічного  “Євангелія дитинства”, однієї з найдавніших пам’яток “таємної” літератури, що постала в ІІ або в ІІІ ст. у середовищі гностиків.

Зіставлення Франкового тексту з “Євангелієм Томи” засвідчує: вірш “Бігав з храму по промінню” — не що інше, як алюзія на апокриф, вельми ориґінальний спосіб транслітерації передтексту. Вирваний з контексту, позбавлений неґативних, тіньових аспектів першоджерела (чудо з променем на кшталт тих, які О. Мень називав “безглуздими”: діти, спускаючися за намовою Ісуса з храму по сонячному промінню, усі гинуть), мотив ходіння по промінню в поемі І. Франка виступає тільки свідченням усемогутності Ісуса Христа, його надприродних сил. У текстовій структурі поеми ця апокрифічна вставка семантично й функціонально еквівалентна євангельському образові ходіння по водах.

Розкриття генези й символіки цього образу дає змогу розкрити й тайнопис вірша “І ступив і тихо щез…”, торкнутися однієї з найяскравіших граней Франкового тексту — проблеми обожнення людини, метафізичного фіналу, який може слугувати прекрасним взірцем підпорядкування поетичною інтуїцією ratio митця, його позитивістської настанови. Поставивши в духовно-ієрархічному плані “діяння” вище “споглядання”, поет, здається, не запримітив ще однієї дороги, що веде до національного спасіння, — дороги по вертикалі вгору (остання — це й молитовний подвиг чернецтва за світ). Однак прикметно: Франків герой шлях до свого істинного “я”, розуміння того, що почуття любові до рідної землі не суперечить любові до Бога, віднаходить не в площині дискурсивного мислення, а на рівні духовному, через пережиття заповітів Христа й через молитву. “Ясна певність у обновленій душі”, “просвітління” Франкового героя як результат синерґії — духовно-моральних зусиль людини та благодатної Божої допомоги. У певності, що “послухав  Бог отсе його благання, що настала хвиля чуда”, Іван Вишенський і ступає на “промінний шлях, що скісно в море йшов”. Ступає не для того, аби впасти в “обійми смерті” (В. Щурат), а щоби знову “кинутись у вир життя, у вир боротьби” (А. Музичка).

4. 2.  Символіка гуцульських “образків”. Христофанія “Терну у нозі”. Ангелофанія “Юри Шикманюка”. У різновекторних і різночасових студіях, присвячених Франковому “Терну”, проблема символіки твору, зосібна, питання генези, семантики та функціонування в тексті образу терну, посідає чільне місце. “Терноцентризм” критиків зумовлений особливим статусом терну в образній системі новели, поліфункціональністю та багатовимірністю цього образу. Тлумачення символу, проте, міститься в криптограмі ще одного наскрізного символу новели — хлопця зі “сніжно-білою рукою”, образного втілення ідеї духовного порятунку та персоналізму відкуплення.

Розшифрувати криптограму цього символу допоможе звернення до образної системи гностичної апостоліади, до провідного в цих текстах мотиву христофанії. Перед апостолами Ісус Христос постає в найрізноманітніших іпостасях: то як корабельник, то як пастух, то як осяйний, незвичайної вроди юнак, але найчастіше як прегарний маленький хлопчик (подекуди вік героя конкретизується — хлопчик років дванадцяти). Поява хлопчика Ісуса — незалежно від того, як він “виявляє апостолам своє буття” (Р. Ліпсіус) — у візіях, сновидіннях чи наяву — завжди знаменує Божу опіку й турботу про людину. Ісус Христос в образі маленького хлопчика — наріжний камінь символічної структури й леґенд про євхаристичне чудо з їх основною ідеєю навернення. Обидві парості апокрифічного письменства І. Франко добре знав — як з публікацій інших учених (Р. Ліпсіуса, Й. Тільо, К. Тішендорфа, М. Боннета, С. Новаковича, М. Сперанського, О. Калужняцького, на праці яких він не раз покликується, зокрема з кодексу Р. Ліпсіуса робить своєрідний покажчик тих місць, де дослідник указує на образ Ісуса-дитини як на “спеціальну прикмету” гностичних леґенд), так і з українських рукописних збірок, низку текстів із яких він умістив у своєму кодексі апокрифів.

У реєстрі літературних джерел “Терну у нозі” й “Оповідання про каменяра Евлогія” зі збірки “Староруські оповідання” (1900), передмову до якої та переклад оповідань українською мовою зладив І. Франко. При зіставленні “Терну у нозі” та “Оповідання про каменяра Евлогія” бачимо аналогічну модель сюжетної конструкції, тотожний тип нараційної структури, той самий наскрізний образ-символ хлопчика, певну подібність у царині психологічного малюнку переживань героїв, хоча про якісь аналогії в аспекті характеротворення між персонажами єгипетської леґенди, і глибоко індивідуалізованими образами І. Франка, не може бути мови. Глибинної трансформації в аспекті психологізму та пластичності зображення зазнає в новелі І. Франка, зосібна, образ хлопчика, у портреті якого особливо вражає “сніжно-біла дитяча рука”, наскрізна деталь у творі, яка ще більше посилює символістську сутність образу (спостерігається тут також збагачення семантики образу біблійною традицією: найдавніший у християнському мистецтві символ Бога — простягнена з-над хмар рука). Додатковий семантичний пласт цього образу випрозорюється при контекстуальному прочитанні І. Франка, один із прийомів поетики сновидінь якого полягає в тому, що в сонних візіях його персонажів-переступників часто транслюються образи їхніх жертв. З огляду на сакральну семантику прототипа закономірно, що Миколі Кучеранюкові в його візіях і сновидіннях як образ жертви транслюється саме образ хлопчика. У цьому осмисленні євангельської теми неважко вловити як неповторний тембр голосу І. Франка, так і суголосність Франкової образної інтерпретації першоджерела світовій літературній традиції.

Із “таємними” книгами тісно кореспондує і повістка “Як Юра Шикманюк брів Черемош” з її Чорним і Білим демонами, поява яких на “кону” дійства в другому розділі твору різко переводить реалістично-побутову історію в ірреальні виміри, надає творові глибинного філософського звучання. Що таке добро і зло? Злочин і справедливість? У чому суть Божого Промислу — ось осяг питань, які продискутовують Франкові демони, намагаючись при цьому нав’язати учасникам земного дійства свою волю.

Франкова ангелологія, як засвідчує текстуальний аналіз, сягає одного з найважливіших творів ранньохристиянського письменства — “Пастиря” Герми, у моральному богослов’ї якого чільне місце посідає вчення про двох ангелів, супутників кожної людини, — “ангела справедливості” й “ангела підступності” (На сліди знайомства І. Франка з “Пастирем” Герми натрапляємо уперше в праці “Про Варлаама і Йоасафа та притчу про однорога”, удруге — у “Святому Клименті у Корсуні”). Франкові Чорний і Білий демони не тільки виступають у тих самих іпостасях, що й “ангел справедливості” та “ангел підступності” Герми. Трансформувавши ідею Герми — ідею віковічної боротьби надприродних сил за людські душі — у художні образи, письменник наділив своїх небесних персонажів яскравими портретними характеристиками.

Учення про двох ангелів, згідно з автором “Пастиря”, не означає, що людина пасивна “іграшка” в їхніх руках. Котрий із духів уселиться в людину — залежить од неї самої. Що більше: в обов’язок людини входить, власне, одне — утримати в собі “Божий Дух”. Прикметно, що І. Франко, побачивши у вченні Герми про двох ангелів дуалізм, в естетичному осмисленні ангельського мотиву в “Юрі Шикманюкові” послідував значною мірою традиціям біблійної ангелології. На позір ніби й виглядає, що його герої цілковито віддані на поталу демонам, і їхня доля залежить тільки від того, яка з надприродних сил переможе в цій віковічній грі-боротьбі за людські душі. Однак обидва ангели лише посланці Бога, виконавці його волі (як і їхні біблійні прототипи).

4. 3. Поезія “Як голова болить!..” і “Повість про діяння святих апостолів Андрія і Матвія у країні людожерів”. У корпусі текстів І. Франка, навіяних апокрифами, поетична картка “Як голова болить!..” посідає доволі осібне місце. Особливість цього вірша порівняно з іншими апокрифічно маркованими текстами митця — у характері трансформації первовзору: літературну тему поет транспонує на власне життя, на свої надто особисті переживання.

“Пожовклі карти рукопису старого” (до свого авторського тексту поет майже “живцем” переніс цілий уступ з леґенди про поневіряння апостола Матвія в країні людожерів) зродили автоскопію поета зі св. Матвієм, стали тією декорацією, на якій розгортається вже його, Франкового, “серця драма”.

У картині автоскопії поета зі св. Матвієм крізь ампліфікований образний ряд (сліпоти, отруйного зілля, хліба) випрозорюється не тільки текст-палімпсест — апокрифічна леґенда, але й не менш виразно прочитуються образи-символи з євангельського семантичного поля (євангельський образ хлібу як дару Божого (Лк. 11:3) — найвеличнішого з усіх дарів (Мр. 14:22), як символ Слова Божого, що його належиться споживати повсякчас (Мт. 4:4), як символ Самого Христа Спасителя, що є істинний хліб небесний, хліб життя, живий і животворящий). Усе це створює у структурі Франкової медитації архетипну модель із підкреслено універсальним етичним значенням.

Художнє осмислення ідеї втрати довір’я до буття, як жниво людини, що “замісто хліба довго-довго” годувалася “ілюзій диких зіллям”, — наступний мотив вірша — так само містить два пласти: як на семасіологічному рівні тексту, так і на інтертекстуальному. Так, за втратою довір’я до буття бачимо не тільки особисту драму автора, але й те, що “не його одного обходить” (Леся Українка). А за ремінісценціями з апокрифічної леґенди — біблійні та євангельські паралелі (приміром, епізод звільнення Матвія апостолом Андрієм сягає канонічних Діянь апостолів, де учнів Христа з в’язниці чудесною силою звільняє Ангел Господній).

Перед Франковим героєм, на відміну від персонажів апокрифа та Священної історії, двері темниці не відчиняються. Промінець надії на визволення, ледь блиснувши, гасне.

Емоційно-тональна асиметрія між Франковою поезією та апокрифічною леґендою зумовлена відмінною стратегією обидвох текстів, різною концепцією героїв, урешті-решт, принципово іншою художньою ситуацією. “Повість про діяння святих апостолів Андрія і Матвія”, незважаючи на суттєву теологічну та естетичну відмінність од канонічних Діянь апостолів, попри замилування її автора до різних чудес, гностичних у тім числі, текст із виразною христологічною спрямованістю, з яскраво експлікованою семантикою образів Андрія та Матвія як виконавців волі Ісуса, свідомих своєї месійності. У сюжетну канву й образну систему цієї апокрифічної пам’ятки вплетено чимало догматичних екскурсів, цілих уступів зі Святого Письма, алюзій, ремінісценцій, цитат, напівцитат, парафраз, образів. Чільне місце в теології тексту належить молитвам, що виникають у кульмінаційні моменти сюжету, слугуючи імпульсом для його дальшого розвитку.

Герой Франкової поезії, опинившись у межевій ситуації, своє становище сприймає з повною резиґнацією. Його довір’я до буття поважно захитане. Але “чи може довір’я людини до буття спасти до нуля”, розмірковує Д. Козій, прочитуючи велику групу художніх текстів І. Франка саме в парадигмі довір’я до буття. Знаменно, що цю “іскру довір’я до буття” у Франковій поезії спостерегла саме Леся Українка, авторка “Contra spem spero”. Довгий ряд творів І. Франка після “сумоглядних співів” “днів журби” — підтвердження, більш аніж промовисте, Лесиної проникливості.

4. 4. Легенди І. Франка й biblia apocrypha. З традицією “таємних” книг асоціюється чимало сюжетів і мотивів леґендової парості поета. Апокрифічними оповіданнями імпульсований, зосібна, не один фраґмент “Смерті Каїна”, а саме: мотив туги Каїна за втраченим прародичами раєм (першоджерело — апокрифічні оповідання про Адама та Єву й фольклорні переробки цього книжного пласту), блукання Каїна пустинею в пошуках земного раю (інтертекст — оповідання про ходіння до земного раю, зокрема, “Ходіння Зосима до рахманів”, “Ходіння Агапія до раю”, “Сказання про Макарія Римського”), сцена смерті Каїна з рук сліпого Ламеха (передтекст — апокриф про Ламеха, сюжет, що дав поетові особливо вдячний матеріал для осмислення багатьох константних для його естетичної свідомості проблем: морального вдосконалення людства, духовної незрячості, неготовності сприйняти істину, невизнання та людської невдячності).

Немало апокрифічних “шматків” і в інтертекстуальному полі “Леґенди про Пилата”. Приміром, апокрифічних молитов і народних вірувань в “лихі очі” сягає тема “урочливого ока”; української апокрифічної леґенди про юдейського прокуратора — тема “вічного життя” Понтія Пилата з постулюванням особистої відповідальности людини за свої вчинки, неминучості покарання за скоєне зло. Симптоматично, що з численних літературних моделей життя Понтія Пилата, апокрифічних у тому числі, І. Франко обрав саме цю версію, найбільш суголосну як ідеології “Тюремних сонетів”, у складі яких опубліковану “Леґенду про Пилата”, так і його художньому мисленню назагал. Несприйняття морального релятивізму індивідуума — цей один із наскрізних мотивів Франкової “живописі дна” — із не меншою силою звучить і в творчості поета наступних періодів.

Виразно проступають контури апокрифічних художніх структур у двох “соблазняючих леґендах” (Г. Костельник) “Мого Ізмарагду” — у “Святій Доместіці” і в “Житті, і стражданні, і спійманні, і смерті, і прославленні преподобного Селедія”, на попередні тексти яких поет натрапив традиційно: по дорозі своїх наукових студій. На тему “Доместіки” — у рукописні збірці Стефана Самборини, на тему Селедія — у збірці Монтеґлона. Обидві леґенди — цікаві взірці сакральної пародії поета, створені в результаті майстерного використання риторичного модусу апокрифічної житійної літератури, а не глум над релігійними святощами, як інтерпретувала ці тексти критика (католицька й радянська). Мета Франкових пародій полягала не у висміюванні змісту пародійованих творів, а в художньо-дотриманій формі цих текстів, у стилістичній грі. Звернення до пародії як до “літературної підхідки” (В. Андріанова-Перетц) стало ще одним переконливим свідченням його “інтенсивного інтересу до форми”, “ріднорідності в царині форми” (Д. Чижевський). І ще. У результаті цього звернення немалий корпус різножанрових текстів безіменних давніх книжників про великомученицю-горілку, вареників-мучеників, бражників та інших страдників збагатився двома ориґінальними авторськими текстами — Франковими житіями святої Доместіки і преподобного Селедія.

З апокрифічної криниці (із “Сказанія про бражника”) зачерпнено сюжет ще однієї сакральної пародії І. Франка — леґенди “П’яниця”, незаслужено затаврованої в літературі (подібно, як “Доместіка” та “Селедій”), як розвінчення християнської релігії і моралі. Із цим “позиченим” сюжетом поет повівся начебто доволі шанобливо: не осмілився змінити жодної рисочки в “духовному ликові” головного героя, зберіг основні сюжетні ланки первовзору, дотримався тієї ж самої моделі структурно-семантичного організації тексту. Однак у прокрустовому ложі чужого тексту І. Франкові було надто тісно. Тому він безжалісно обрубує ті сюжетні кільця “Сказанія о бражнику”, що спиняли лет його фантазії, долучає нові, розтягує інші, збагачує небесну картинну ґалерею новими портретами, на деякі давні ікони святих кладе нові фарби, змінює тональність першоджерела, витримуючи всі мовні партії (автора, п’яниці та його опонентів) в одному стильовому (бурлескному) ключі (У “Сказанію о бражнику” мовні партії звучать у двох реґістрах — високому й низькому). Своєю емоційною тональністю Франкова леґенда про п’яницю суголосна з текстами українського низового бароко, у яких тема Бахуса одна з найулюбленіших.

Парафразами апокрифічних структур є також “чудесна” вітка І. Франка — “Чудо з ковром” і “Чудо з утопленим хлопцем”, ориґінальна (попри значні розходження між І. Франком і його попередниками в царині рецепції чудес св. Миколая) спроба популяризації “скарбу поезії та життєвої мудрості” старого письменства.

Перше, що одразу впадає у вічі при “накладанні” Франкових чудес на давні тексти, — це різниця в обсязі текстів. Цифрове співвідношення явно не на “користь” І. Франка. Приміром, у “Чуді з утопленим хлопцем” приблизно 1:2,7. Залишивши майже незміненою фактографічну частину “автентичних” чудес, лаконізму свого письма І. Франко досягнув через значне скорочення, а то й цілковите опущення багатьох сеґментів тексту-протографа, зокрема просторих рамок давніх чудес із притаманними їм loci communes (зверненнями до читача, фігурами топосу скромності, славослів’ями святих, молитвами), а також різноманітних релігійних, моралізаційних рефлексій автора всередині тексту. Парафрази поета не віддзеркалюють і інтертекстуальних параметрів першоджерела, його наскрізної пронизаності текстами Святого Письма.

Неувагу І. Франка до “цвітів риториків” текстів-протографів, а також невибагливу віршову форму його переробок, можна пояснити настановленням поета на “популярний тон” своїх переробок, стильовими уподобаннями епохи й самого поета, зрештою, хворобою митця. Але як би там не було з аксіологією Франкових “чудес”, не можна не визнати, що своєї мети — популяризації “скарбу поезії та життєвої мудрості” старого українського письменства — леґендами про св. Миколая поет досягнув уповні. Окрім того, без врахування цієї “чудесної” вітки бракуватиме ще одного кільця в довгому ланцюгу текстів, що яскраво свідчать про “владу традиції над поетом (Д. Козій).

4. 5. Есхатологічні візії І. Франка: “Ранок на пастівнику”. “На пастівнику”. “Як Русин товкся по тім світі”.

Позірно ці тексти, найперше поетичні, здавалось би, якнайменше свідчать про книжний характер естетичного мислення І. Франка. За жанрово-стильовою манерою обидві есхатологічні візії поета належать до типу “галицьких образків”. “Ранок на пастівнику” навіть має авторський підзаголовок “Із галицьких образків”. Тому й не дивно, що багато критиків, які дошукувалися (і доволі успішно) книжних джерел “вітхнення” “Мого Ізмарагду”, зазвичай оминали “закуті в розмір і риму натуралістичні оповідання” (М. Зеров) поетичних циклів “По селах” (поезія “На пастівнику” — десятий, завершальний вірш цього циклу) і “До Бразилії”, спрямовуючи свої погляди насамперед на “Паранетікон”, “Строфи” та “Леґенди”.

Однак “Ранок на пастівнику” і “На пастівнику” — це блискуча трансформація поетом апокрифічних джерел, віддзеркалення народної есхатології: космогонічних апокрифічних уявлень про сотворення світу в першому тексті, апокаліптичних — у другому. Апокрифічний сюжет у “Ранку на пастівнику” — леґенда “Супірка Бога з чортом при творенню світа” (натрапив на неї поет у Лолині Долинського повіту) слугує роз’ясненню соціальних реалій, “злоби дня”.

Подібну модель відносин між соціальним і апокрифічними пластами семасіологічного рівня тексту спостерігаємо і в поезії “На пастівнику”, на канві якого поет майстерно вигаптував три апокрифічні узори. Перший — ремінісценція з дуже поширених на різних теренах України леґенд про велетнів, генетично пов’язаних із “Книгою Єноха”, коротка редакція якої була перекладена на Україні вже в ХІ–ХІІ ст. Із мотивом кінця світу, а саме з ідеєю “згіршення” людей перед кінцем світу, із занепадом моралі, родинної в тому числі, тісно в’яжеться й наступний апокрифічний мотив у тексті І. Франка — ремінісценція з лірницької “Пісні про Правду і Неправду”. Завершальний апокрифічний акорд Франкового тексту, водночас сюжетний пуант поезії “На пастівнику”, оповідання про прихід антихриста на землю і про Страшний суд.

Дуже цікаві взаємини між “своїм” і “чужим” словом в оповіданні “Як Русин товкся по тім світі”, яке навіть на фабульному рівні (застосування літературного прийому переселення сучасних авторові героїв у потойбічний світ) має величезну літературню рідню. Традиційним для всіх peregrinatio є і принцип структурно-семасіологічної організації тексту (І. Вступна частина. ІІ. Сама візія. ІІІ. Повчальна частина).

Саме живописання інфернального світу у Франковому “Русині” вписується як у міфологічну традицію, так і в поетику “таємних” книг, відсилаючи читача до такої апокрифічної класики, як “Книга Єноха”, “Видіння Ісайї”, “Апокаліпсис Петра”, “Апокаліпсис Павла”, “Апокаліпсис Йоана”, “Ходіння Богородиці по муках”. Прийомами апокрифічного характеротворення (“демократизацією” біблійних персонажів, зниженням їхньої сакральної канонічної семантики) І. Франко вдало скористався і при творенні сильветки “ключника небесного” — св. Петра. Та й у рай Франків Русин потрапляє “апокрифічною” дорогою, наслідуючи мельника зі середньовічного німецького оповідання. Натхнений “таємними” книгами і центральний мотив Франкового тексту — мотив “збурення пекла”, котрий, як і численні експлікації цього мотиву у світовій літературі, сягає другої частини “Євангелія Никодима” (“Зішестя Христа до аду”). Із цим “знаменитим”, за словами І. Франка, апокрифом у давній українській літературі генетично споріднені “Слово о Лазаревэ воскресеніи” і “Слово о буреню пекла” (з останнім виявляють свояцтво українські народні леґенди про Соломона, зокрема широко тиражовані в цих леґендах епізоди з anima infelix). Для розмови про інтертекстуальне поле Франкового “Русина” фольклорні версії вибавлення Соломона з пекла особливо цікаві. У своєму намірі побудувати в пеклі церкву Франків Русин був не ориґінальний. Церкву (у деяких інваріантах леґенд — монастир, ще в інших — дзвіницю) у пеклі ставив і Соломон.

Як бачимо, “некнижні” та “марґінальні” в художньому всесвіті І. Франка тексти (якщо за мірило ієрархічності брати увагу критиків до тих чи інших творів поета), закумулювали в собі вельми посутні моменти для глибшого пізнання інтертекстуального дискурсу митця. Зокрема, “пастівничий” диптих поета, як і низка інших його творів (“Коляда”, “Ідилія”, “Наймит”, “Рубач”), може слугувати прекрасною ілюстрацією тісного зв’язку усної та писаної словесності, “переливання з одної сфери до другої” (М. Грушевський).