| Краткое содержание: | Розділ перший дисертації “ВЗАЄМОЗВ’ЯЗКИ УКРАЇНСЬКОЇ Літератури З ФОЛЬКЛОРОМ У СВІТЛІ СВІТОВОЇ ТРАДИЦІЇ ВИВЧЕННЯ ГЕНЕТИЧНОГО АСПЕКТУ ФОЛЬКЛОРНО-ЛІТЕРАТУРНИХ ВЗАЄМИН” виконує в ній подвійну функцію. З одного боку, він, як і належить, містить критичний огляд літератури за темою і виявляє ті питання й аспекти вивчення поставленої проблеми, що залишаються поки що недослідженими. З іншого боку, тут, як вже зазначалося, реферуються власні дослідження автора в руслі методик, що пропонувалися його попередниками. Починається ж розділ з обговорення питання про принципову двобічність або обопільний характер зв'язків між фольклором і літературою, що було поставлене, як це показує автор, вже в першому науковому дослідженні цієї проблеми Т. Бенфеєм (1859). Саме виникнення літератури відбулося в першому в історії людства записі фольклорного тексту, і хоча цей початок фольклорно-літературного спілкування і не доступний для наукового спостереження, можна здогадуватися, що він мав сакральну мотивацію. Структуру таких першозаписів моделюють, з одного боку, сучасні “самозаписи” традиційних інформантів, а з іншого – романтичні фольклористичні містифікації письменників уже Нового часу, що ніби відтворюють первісну культурну єдність інформанта і записувача, а водночас – формують у свідомості інтелігенції (зокрема української) певний стереотип сприймання такої письменницької "допомоги" усній традиції.
У перших творців “молодописемних” літератур після подібної суто інтегральної рецепції вітчизняного фольклору спостерігаються й спроби “відштовхування” від нього. Не можна погодитися з У. Б. Далгат, котра поширює відповідні спостереження Р. Якобсона на поезію Т. Г. Шевченка. Насправді ж великий український поет спирався не лише на фольклор, але й на могутню вітчизняну літературну традицію, починаючи з давньоруської. Його стилізації фольклорних пісень, зокрема, створені на Косаралі, – немістифікаційні авторські відповідники пісень ліричної та історичної, думи і балади – мали насамперед внутрішню, психологічну мотивацію. Фольклоризм цього селянського сина був не лише “природним”, а й виразно “кабінетним”: він збирав і вивчав фольклористичні публікації, а його стилізації та переспіви народних балад відповідають основному для української літератури, на думку дисертанта, “жанровому імпульсу” (Д. Н. Медріш) фольклору – баладному.
У світовій історії культури відбувається перехід від “природного” фольклоризму літератури до “кабінетного”, який лише і дозволяє письменникові звертатися до скарбів усної культури вітчизняної давнини, а згодом – навіть інколи й несвідомо, як у випадку з європейською рецепцією “Пісні над піснями” – також і світової. Міфологізм літератури як одна з конкретизацій її фольклоризму розглядається в дисертації крізь призму опозицій віра / скептицизм; чуже / своє; язичницьке / християнське; язичницьке “своє” / язичницьке античне; обмеженість джерел / необмеженість джерел. У поезіях Т. Г. Шевченка “Ну що б, здавалося, слова..." і “Чи не покинуть нам, небого...” дисертант знаходить приклади принципової рівноправності античних язичницьких і християнських компонентів у релігійному філософствуванні поета, а в сонеті М. Зерова “Саломея” – зразок безрелігійного, здавалося б, міфологізму.
Започаткована ще в минулому сторіччі Т. Тіселтоном-Дейєром методика “ідентифікації” фольклорних за походженням елементів літературного твору й дотепер зберігає свою ефективність у випадках нескладних – такими є, наприклад, інтерпретація дисертантом кількох текстів у робочому зошиті полтавського поета XVII ст. Івана Величковського як перших відомих нам записів українських анекдотів, а також виявлення епічних ремінісценцій у розповіді про битву під Оршею 1515 р. в “Короткому Київському літописі”. У дисертації розглядаються й спроби вдосконалення методики “ідентифікації” – за рахунок пошуку біографічних свідчень про контакт письменника з усною традицією (Р. Дорсон), марксистські (М. П. Андреєв, В. П. Адріанова-Перетц та ін.), а також “літературоцентричне” розуміння епосу в протиставленні його світовому роману в М. М. Бахтіна і своєрідна концепція “фольклоризму” О. М. Фрейденберг.
Виразно “фольклороцентричними” є вдосконалення “ідентифікації”, запропоновані структуралістами. Йдеться, по-перше, про пристосування “формульної теорії” до дослідження фольклоризму середньовічних літературних пам'яток, котре розпочав сам А. Б. Лорд (1949): коли в літературному творі виявлено структурні відповідники епічним формулам і "темам", то робиться висновок про епічний характер усного джерела цього твору. Варіант цієї методики дисертант використовує, коли поезію Т. Г. Шевченка "У неділеньку у святую..." зіставляє з думовими текстами, а саме з обома існуючими записами думи "Смерть Богдана Хмельницького" (1814 і 1853 рр.). Порівнювалися не лише уступи та ритміка, але й використання думових епічних "тем” "вибори гетьмана" і "протиставлення старого і молодого козаків". Перед нами псевдомістифікація, бо поет залишив у тексті певні сигнали для уважного читача про те, що подає не фольклорний запис, а власний літературний твір. Одним з таких сигналів є авторська індивідуальна трансформація зазначених епічних "тем", це також віршові та ритмічні невідповідності думовому канону і відсутність фінальної формули.
Згодом уже в СРСР на початку 70-х рр. XX ст. було висунуто ідею використання відкритої В. Я. Проппом у сюжеті чарівної казки інваріантної лінійної схеми функцій для виявлення прихованих казкових прототипів у сюжетах літературної прози (В. Б. Шкловський, І. П. Смирнов, автор цих рядків).
Слід визнати, що саме структуралістські методики, як на думку дисертанта, ще не вичерпали своїх можливостей – особливо у випадках багатожанровості фольклорної основи літературного твору. Потребують чіткого формального опису й українські версії таких типів фольклоризму, як “розлитий”, коли використовується лише стилістика фольклору (як у деяких поезіях молодого М. І. Костомарова, у прозі О. Стороженка, Марка Вовчка, Ганни Барвінок), та “сюжетного”, коли принципово використовується лише фольклорна сюжетика . Цікаві результати обіцяє поширення структуралістського підходу на вивчення фольклоризованих образів оповідача і ліричного героя в українській літературі. Виявляючи приховане фольклорно-традиційне підґрунтя прибраного на себе молодим Шевченком романтичного "іміджу" Кобзаря, автор доводить відтворення в його ранній поезії певної міфологічної конструкції, що виступає як відповідник феномену самосвідомості епічного співця, названого в епосознавстві "легендою про прикликання співця" або "міфом про дивний хист". З романтичної ситуації розладу дійсності та мрії ліричний герой ранньої поезії Шевченка виходить шляхом своєрідним: брак правдивих джерел про минуле України він воліє компенсувати, мобілізуючи ніби містичні властивості свого таланту, звідси й актуалізація в його образі сакральних особливостей архаїчного співця-шамана.
Водночас структуралістські методи, як про це свідчить досвід їх застосування в інших країнах, після періоду первинної ейфорії починають викликати у дослідників відчутну відразу. Мабуть, визначення того факту, що в сюжетній структурі певного роману використано сюжетику народної казки або в поемі – епічні формули, чи навіть, як це демонструє дисертант, у віршах певної поетичної збірки відбилися структурні особливості певного міського фольклору, – це результати досить обмежені, сказати б, скоріше джерелознавчі.
Неофрейдизм у дослідженні уснопоетичних витоків літератури має ту безперечну перевагу перед структуралізмом, що, по-перше, змушує зазирати до глибин людської психології, а по-друге, при використанні юнгівських “архетипів” дозволяє, здавалося б, розглядати явища національної культури в контексті світової. Проте обидві згадані особливості неофрейдизму викликають певний сумнів щодо застосування його до фольклору. Передусім, юнгівські “архетипи” та “колективне несвідоме”, взяті вже на озброєння журналістським загалом, зберігають своє цілком умоглядне, містичне походження (на містицизм К. Г. Юнга вказував ще З. Фрейд), ілюзорними є й всесвітність і уселюдськість їх семантики. І зовсім уже не науковою виглядає неофрейдистська ідея “внутрішнього колодязя”, що начебто несвідомо пов'язує письменника з усіма, зокрема усними й архаїчними, шарами попередньої культури людства. Аналіз дисертантом міфологічного та біографічного підґрунтя поезії В. Набокова “Ліліт” (1928), неначе спеціально створеної для неофрейдистських інтерпретацій, привів до висновку, що відповідні образи цілком раціонально пояснюються лектурою автора, і навіть центральний епізод зустрічі ліричного героя-оповідача з грецькою дівчинкою-гетерою автор “Лоліти” запозичив із монографії З. Фрейда “Тлумачення сновидінь”. Зрозуміло, на прикладі однієї поезії другорядного російського поета не можна роботи глобальних висновків, але вже він дає привід порекомендувати максимальну обережність при використанні аналітичних моделей власне неофрейдистів, як-от К. Г. Юнга, Е. Фромма, Дж. Кемпбелла. Ідеї ж ортодоксального фрейдизму базуються на реальному вивченні людської психіки. За відомих причин свого часу не знайшовши відгуку в українській фольклористиці, вони зберігають для неї свою методологічну привабливість, – що дисертант і намагається продемонструвати, приклавши спостереження К. Паглія над стосунками сина й матері в контексті Фрейдового “родинного роману” до інтерпретації проекцій образу матері в поезії Т. Г. Шевченка і внутрішньородинного конфлікту в думі “Івась Коновченко-Вдовиченко”. У першому випадку не маємо жодних слідів “війни між матір'ю і сином”, у другому – яскраве її втілення. Плідними можуть бути осмислення обох випадків. Подібні дослідження на цьому напрямі дозволили б ліквідувати певну лакуну у вивченні фольклорного психологізму, а при використанні для студій над фольклоризмом української літератури – і відповідну прогалину в цих останніх. Натомість показано методологічну невиразність взагалі та дистанційованість від питань вивчення фольклоризму літератури зокрема новітніх студій “неоміфологізму” і “міфопоетики” В. М. Топорова , а також цікавої культурологічної аналітики Є. Фарино .
Вивчення зворотного боку взаємозв'язків фольклору і літератури, а саме рецепції красного письменства в усній традиції вимагає насамперед чіткішого осмислення тих внутрішніх якостей фольклору, що забезпечують принципову можливість впливів у цьому напрямі. Так, відомий традиціоналізм фольклору дозволяє йому запозичувати у власної молодшої сестри, літератури, структурно подібне до того, що вона сама позичала в нього, а саме: літературні балади, що наслідували фольклорним, такі ж ліричні пісні, нарації, що нагадують казки не лише оповідною формою “фабулату”, але й образами персонажів, і таке інше. У процесах “олітературення” фольклору спрацьовує й така його якість, на яку фольклористи-теоретики звичайно не звертають уваги, натомість вона добре відома польовим фольклористам. Це тяжіння носіїв усної традиції до нової інформації, що, зокрема, уможливлює процеси міжнародного фольклорного спілкування.
Запропоноване наприкінці XIX – на початку XX ст. теоретичне осмислення явищ впливу літератури на фольклор – “теорія культури, що опускається” (О. Группе, Ж. Бедьє, у нас В. М. Перетц) – гротескно перебільшує реальні процеси впливу культури фахівців, що обслуговують найвищі кола суспільства, на власне народну. Але ж використання цієї ідеї не можна буде відкинути при майбутніх, із застосуванням новітніх методів, дослідженнях генези жанру української християнської легенди та псальми. У розділі запропоновано програми таких студій над думами, вертепом, народною ліричною піснею XVIII–XX ст. з урахуванням певних культурологічних констант, зокрема участі української інтелігенції кінця XVI–XVIII ст. у формуванні цих жанрів. Цікавим і недостатньо дослідженим феноменом “олітературення” фольклору є комплекси усних творів про поета (в українській усній традиції – про царя Давида, про Г. С. Сковороду, про Т. Г. Шевченка) або про пам'ятку літератури (у нас про Псалтир і про “Слово о полку Ігоревім”).
Ще Т. Бенфей зафіксував феномен кількаразової зміни напрямку при взаємовпливах між фольклором і літературою, згодом названий “зигзагом” або “бумерангом”. Це явище недостатньо привертало увагу українських дослідників – а надто ті випадки, коли процес відбиття в літературному тексті фольклорного твору, що виник у свій час під літературним впливом, деформується позалітературним (науковим, морально-релігійним тощо) “навантаженням” нового літературного твору. Досліджений в дисертації літературно-фольклорний міф про народження й загибель Христа в Україні реконструюється з відлунь та часткових втілень його у втраченому тепер памфлеті XVII ст., у колядці про пошуки Христа Богородицею і в різдвяних віршах XVIII ст., у вертепній драмі та в обробці її, "Іродовій мороці" П. О. Куліша, в документах Кирило-Мефодіївського товариства і в поетичних творах П. Тичини, Б.‑І. Антонича, Д. Павличка, М. Руденка. Цей міф демонструє зразок внутрішньонаціонального суспільно-естетичного явища, що функціонує за тими ж описаними К. Леві-Стросом законами, якими обумовлена екзистенція архаїчних міфів, а його зміст піддається реконструкції за "медіальною формулою" французького етнолога: Христос, удруге народившись і загинувши в Україні, виступає як "медіатор", доля котрого дозволяє осягнути месіанське призначення поневоленої України. Оскільки ж головним персонажем тут виступає Ісус Христос, цей фольклорно-літературний комплекс відповідає найбільш ригористичним дефініціям міфу – на відміну, наприклад, від розуміння міфу, фактично прийнятого Дж. Грабовичем в його відомому дослідженні про “поета як міфотворця”, та “національно-консолідуючого авторського міфу” в інтерпретації О. Забужко.
У розмові про результати впливу літератури на фольклор доводиться звернутись і до напряму фольклористичних студій, що в Україні розвивався ще в першій половині XIX ст. (критика фальсифікатів М. І. Костомаровим, М. П. Драгомановим, Вл. Б. Антоновичем), але відповідний термінологічний апарат було розроблено лише в XX ст. на Заході. Йдеться про явища, що приховуються за термінами "фейклор” ("дослівно фальшований фольклор") , "фольксінес" (державне примусове запровадження подібної традиції), "фольклоризмус" (відповідник "фейклору", але без негативного оцінного забарвлення) . Називаючи відомі публікації І. І. Срезневського або О. Шишацького-Ілліча фальсифікаціями, ми мимоволі акцентуємо увагу на "юридичному" аспекті цих явищ української культури, тоді як накладання на них зазначеної понятійної сітки дозволить інтерпретувати їх як певний феномен фольклорно-літературних взаємозв’язків.
Яскравим прикладом відверто “літературоцентричного” підходу до вивчення фольклорно-літературних зв'язків є позиція авторського колективу багатотомного радянського дослідження фольклоризму російської літератури. С. М. Азбєлєв у вступі до першого тому цього видання прокламує не що інше, як “переведення проблеми фольклоризму в план широкого історико-літературного дослідження” . Дослідник солідаризується в цьому питанні з Л. І. Ємельяновим, котрий у спеціальній розвідці прийшов до висновку, "що проблема взаємостосунків літератури і фольклору має стати проблемою повною мірою літературознавчою" . Як бачимо, ці дослідники піклуються лише про кращу інтерпретацію літературного твору та літературного процесу. В американських крайнощах такого підходу С. Стел знаходить спокусу “відступу від фольклору взагалі” . З іншого боку, власні спостереження переконують дисертанта в тому, що вивчення фольклорно-літературних зв’язків можна розглядати як міждисциплінарне дослідження, обидва об’єкти якого виступають як суверенні та мають бути рівноцінними для дослідника..
Другий розділ “МЕТОДОЛОГІЯ ВИВЧЕННЯ СПАДКОЄМНИХ ЗВ’ЯЗКІВ ЯК ОДНОГО З НАПРЯМКІВ генетичного ДОСЛІДЖЕННЯ ФОЛЬКЛОРИЗМУ УКРАЇНСЬКОЇ ЛІТЕРАТУРИ” розпочинається з міркувань про методологічну основу сучасного фольклористичного дослідження в Україні. Пропонується розрізняти філософську базу, фахову методологію та методику, що утворюється сукупністю конкретних прийомів аналізу та синтезу. Від примусового за радянської влади філософського монізму маємо переходити до принципового плюралізму, який у методології ще на початку 20-х. рр. минулого сторіччя пропагував В. М. Перетц. Водночас слід підкреслити обмеженість як позитивістського, так і марксистського підходів до інтерпретації релігійно забарвлених явищ народної культури. Не відхиляючись у бік християнської богословської ортодоксії (І. І. Огієнко), ані потрапляючи до обіймів новітнього язичництва (п. Силенко “и иже съ нимъ”), сучасний фольклорист шукає філософську базу, яка дозволила б об'єктивно вивчати вияви народного світогляду. Основні контури такої бази моделює, наприклад, вчення Я. С. Голосовкера про “імагінативний абсолют”.
Прогнозована в дисертації поява у світовій фольклористиці “нового традиціоналізму” як синтезу фахових ідей XX ст., спрямованого на вивчення національного традиційного фольклору, може здійснитися і в Україні. Цього можна буде очікувати, якщо наша наука, яка займається тепер в основному регенерацією ідей “срібного віку” її розвитку, виявиться спроможною і на своєрідний “прискорений розвиток”, щоб критично адаптувати ідеї світової фольклористики XX ст., які відкидала за часів невільницької автаркії радянської доби. Такий український “новий традиціоналізм” міг би базуватися на філософії Г. С. Сковороди, а саме на його постулаті “пізнай себе” та його гносеологічної моделі рецепції іноетнічної мудрості. Висунення концепції “нового традиціоналізму” обіцяє, як не парадоксально, у певному сенсі перетворити один із одвічних недоліків (або, з іншого погляду, недоробок) української фольклористики на перевагу: зосередженість її на інтерпретації майже виключно національної усної традиції, обумовлена, як виявляється, вітчизняною філософською традицією, може полегшити реальний внесок нашої науки до теоретичної скарбниці сучасної світової фольклористики. Цей досвід може допомогти фольклористам країн, що розвиваються, перейти з рейок, визначених постколоніальною антропологією країн-метрополій, на теоретичні позиції, більш адекватні відносно вивчення власного фольклору саме “зсередини”.
Виходячи з вищезгаданих ідей філософії Сковороди, зокрема пам'ятаючи, що “Біблія” світової теорії фольклористики “є і Бог, і змій” та спираючись у першу чергу на традиції “срібного віку” вітчизняної науки, дисертант переходить до осмислення фахової методології свого дослідження. З цих позицій у дисертації і вирішується перше з поставлених у ній методичних завдань – обрання “одиниці виміру”, доцільної для дослідження спадкоємних фольклорно-літературних зв'язків. Дисертант зупиняється на синтетичній спільності національного фольклору і красного письменства, феномен котрої описав М. С. Грушевський і котру пропонується назвати не “літературою”, як у М. С. Грушевського і В. М. Перетца, а “словесною культурою”.
Розглядаючи загальнолюдську “словесну культуру” як динамічну систему, дисертант подає прогноз її майбутнього перетворення під впливом зокрема технічного прогресу електронних засобів інформації та розваги. З одного боку, під час прогнозованої “мутації” література ще далі, ніж сучасна, зайде на шляху звільнення від реліктів первісного, напівфольклорного синкретизму, котрі передасть відеоваріанту масової культури, а з іншого – майже остаточно емансипує свою естетичну функцію, стане елітарнішою. Що ж до фольклору, то справжні витвори усної традиції все більше будуть замінюватися своїми відповідниками з “фейклору”, а живий селянський фольклор – поступово витіснятися міським.
Основна ж сфера застосування пропонованого в дисертації вивчення спадкоємних зв'язків національних “словесних культур” – це, зрозуміло, не їх майбутнє, а минуле. Для демонстрації можливостей такого підходу обрано механізм взаємовпливів двох національних словесних культур, що діє при успадкуванні ними певного явища зі спільної культурної спадщини. Щоб визначити методологічну своєрідність такого підходу, його було зіставлено з деякими апріорно визначеними як найближчі до нього напрямками та течіями порівняльних студій. Зокрема, аналізуючи запропоновані 1958 р. В. М. Жирмунським “можливі аспекти порівняльно-історичного дослідження”, дисертант вказує на непорозуміння та методологічні прорахунки, пов'язані з пізнішим застосуванням у радянській філології відповідних методів, що з них найближчим до вивчення СЗНСК є “історико-генетичний”, і доводить необхідність спочатку провести процедуру попередньої експертизи, яка і має встановити, чим пояснюється подібність досліджуваних явищ – генетичною спорідненістю, контактами між ними або ж вона виникла незалежно, за В. М. Жирмунським – “історико-типологічно”.
Методика вивчення СЗНСК суттєво відрізняється від продемонстрованої І. Г. Неупокоєвою методики вивчення “зональних літературних систем” та колективного, під керівництвом Г. Д. Вервеса, дослідження українськими літературознавцями “загальнослов'янського і світового контексту” української літератури, а також від деяких внутрішньолітературних методик. Серед цих останніх розглянуто й стосунок вивчення СЗНСК до сучасних досліджень інтертекстуальності. Дисертант вважає правомірним поширення студій над інтертекстуальність, що вони на Заході традиційно обмежуються процесами "письма" й "читання", на матеріал фольклору і фольклорно-літературних зв’язків. Адже воно виправдовуються вже базовим семіотичним розумінням тексту як послідовності знаків – і не лише словесних, – розумінням, яке поділяв і Р. Барт. Концепції "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості літератури до фольклору. Проте надто довірливому дослідникові фольклорно-літературних зв’язків вони можуть надати погану послугу, бо штучно "підганяють" літературу під структурні особливості не так фольклору (де є й своєрідне авторство, і чітко структуровані жанрові форми, і спеціалізація текстів різних ґатунків), а досить-таки штучної моделі літературного дискурсу, що не так уже добре відповідає й літературі модернізму, на базі якої постала. Вважаємо, що при дослідженні спадкоємних зв’язків певні процедури з методики студій над інтертекстуальністю варто використовувати лише на лініях успадкування, що знаходяться у сфері певної національної літератури або національного ж фольклору, а також і між фольклором і літературою певної нації в тому особливому випадку, коли діячі літератури відчувають особливу спорідненість між власною індивідуальною творчістю та усною традицією свого народу – як це було в українській літературі першої половини XIX ст.
Розгляд стосунку вивчення СЗНСК до сучасної версії бенфеїзму, що отримала у фольклористиці назву “географо-історичного методу”, дозволив дисертантові акцентувати спадкоємний характер будь-якого акту рецепції і заперечити – на матеріалі рецепції в культурі Нового часу роману “Сатирикон” – твердження П. Н. Беркова про непридатність термінів “взаємозв'язок” та “взаємодія” при вивченні процесів успадкування. Аналіз конкретного наповнення в світовій культурології терміна “посередник” дозволив доповнити поданий М. І. Конрадом “каталог” середньовічних “індивідуальних посередників” за рахунок образу мандрівного дружинного співця (типу Відсіда або нашого Бояна), показати роль польського хроніста Мацея Стрийковського як посередника між давньоруським літописанням та деякими українськими письменниками XVII ст., а також цікаві аспекти трансмісії образотворчими “посередниками”: розглянуто збережену зображеннями святих Бориса і Гліба в деяких стародруках інформацію про їх первісний, народний “глібоборисівський” культ, а давньоруський язичницький рельєф у Буші тлумачиться як “послання” про давні ритуали та міфи, зміст яких сучасна наука може розкрити поки що лише гіпотетично.
Особливу увагу приділено сутності типу порівняння, яке В. М. Жирмунський назвав “історико-типологічним”. Свій скепсис щодо надзвичайно популярних у радянських порівняльних дослідженнях “типологічних” пояснень східних явищ у “словесних культурах” навіть віддалених один від одного географічно індоєвропейських народів дисертант обґрунтовує на прикладі подібності між образами святої княгині Ольги у “Повісті временних літ” (далі – ПВЛ) і Бритомерт у поемі Е. Спенсера “Королева фей”, що пояснюється, зокрема, втіленням у них античних уявлень про Артеміду-Діану.
У розділі розглядається також методологічна своєрідність радянських досліджень російсько-українських літературних і фольклорних зв'язків, показано їх політичну ангажованість, а у фольклористичних працях – і виникнення “логічного кола”, коли існування “спільної колиски” виступає і як “безперечний факт”, і як доказ “єдності східних слов'ян”. Компартійна концепція “спільної колиски” і концепція “України-Руси” І. Франка – М. С. Грушевського вимагають, з погляду дисертанта, об'єктивної наукової перевірки, що для неї в майбутньому можуть знадобитися й спостереження над успадкуванням у “словесних культурах” східнослов'янських народів явищ усної традиції попередніх етапів їх етногенезу.
На думку дисертанта, існування спільної для східних слов'ян культурної спадщини є безперечним фактом, проблематичними ж залишаються деталі розташування її (або окремих її компонентів) на хронологічній шкалі та етнічна приналежність носіїв відповідної усної традиції. Невирішеність ж саме цих питань не позбавляє в даному випадку вивчення СЗНСК об'єкта успадкувань. Так само і можливість виникнення в процесі успадкування певних колізій – некомплектності складу учасників успадкування чи периферійності одного з них (або й усіх заразом), дискретності цього процесу або диференційності рецепції – лише ускладнює вивчення СЗНСК, а з іншого боку, обіцяє нові можливості дослідження явищ, що вивчаються.
Експериментальну перевірку можливостей дослідження СЗНСК дисертант розпочинає в розділі третьому “УСПАДКУВАННЯ МОТИФЕМ ТА ІДЕЙ”. Порівняння двох текстів XVII ст. – запису під 1636 р. у Львівському літописі і розділу з російського “Сказанія Авраамія Паліцина” – виявляє значну подібність їх як у сюжетних конструкціях, так і за ідеологічною спрямованістю: в обох втілено те ж уявлення про перевагу вояка-“простака” над вояком професіональним. Попередня експертиза цієї подібності вказала на найбільшу вірогідність генетичної гіпотези. Відбитком згаданої мотифеми в словесній культурі Київської Русі є відомий літописний переказ про кожум'яку (ПВЛ під 993 р.), усне походження якого засвідчується його аналогами в усній прозі XIX ст. – українській, російській, білоруській. Літописець притлумив антидружинне спрямування почутого ним народного переказу, збережене в інших втіленнях народного уявлення про перевагу богатиря з народу над князівськими дружинниками – у билині “Вольга і Микула” й думі “Івась Коновченко-Вдовиченко”.
Спираючись на гіпотезу Б. О. Рибакова, за якою в III–II ст. до н. е. під тиском сарматів сколотське вершництво покинуло територію теперішньої України, залишивши сколотів-орачів (як гадають, праслов'ян) беззахисними перед навалою орди кочовиків, дисертант вважає, що під час цієї етнічної кризи прадавні землероби мали висунути своїх ватажків. Ці селянські богатирі протиставили вершникам-кочовикам тактику пішого війська, а у фольклорі про них актуалізувалася мотифема про перевагу вояка-“простака” над професіоналом, яка має всесвітню поширеність. Давньослов'янський звичай битися в пішому строю, багаторазово відбитий у візантійських джерелах, утворив стійку давньоруську традицію, успадковану українським козацтвом. Первісна ж давньослов'янська мотифема, знайшовши своє втілення в літописному переказі про кожум'яку, вже на зламі розвитку словесної культури Київської Русі утворила варіант, ускладнений за рахунок сюжетної конструкції про “свого” воєначальника, що вихваляє “чужу” військову премудрість, первісно, як гадаємо, не “німецьку”, а монгольську. Саме цей усний варіант згаданої мотифеми відбився у вище зазначених українському та російському літературних текстах XVII ст.
Жорстокість, що її давні слов'яни демонстрували у війнах, виразно контрастує з миролюбством у побуті на батьківщині, яке пояснюють споконвічним землеробством, а також участю слов'янських купців у торгівлі з Римом на Заході, з Хорезмом на Сході. Міфологічне підґрунтя цієї соціально-психологічної риси давнього слов'янства доцільно відтворити за допомогою моделі, побудованої на матеріалі давньогрецької міфологеми війни – миру, вивченою О. М. Фрейденберг. До реконструкції придалися й деякі слов'янські імена, а також інтерпретація скіфського міфу про синів Таргітая в переповіданні Геродота. Але найважливішим джерелом тут виступають твори давньоруської літератури, хоч вони й потребують чіткого розрізнення втілень у них язичницької ідеології та постулатів християнства. Надійний матеріал становлять перекази ПВЛ про боротьбу з печенігами, де, як показує дисертант, втілено комплекс народних уявлень про кочовиків і про можливість мирного співіснування з ними полян-землеробів. Розкривається феодальний давньоруський ідеал “мирного” князя, а також спроби виконання його вимог реальним князем – автобіографічним персонажем “Повчання” Володимира Мономаха. Досліджуються також відбитки міфологеми миру в “Слові о полку Ігоревім”, де вони виступають у притемненому вигляді, що й не дивно в творі, який постав на ґрунті войовничої дружинної поезії. Якщо в цій пам'ятці половці зображаються ворогами, то в розповіді про траву “євшан” у Галицько-Волинському літописі не лише відбито новий, більш прихильний погляд на взаємини з кочовими сусідами, а й збережено для світової культури фрагмент їхньої усної традиції, майже поспіль знищеної після монгольського завоювання.
Таким чином, на лініях “горизонтальних” зв'язків співуспадкування, що виникали між українською літературою XV–XVII ст. та давньою російською літературою в процесі успадкування в них давньослов'янської міфологеми миру, отримуємо тепер для зіставлення – окрім згаданої гіпотетичної реконструкції – й реальні тексти “словесної культури” Київської Русі, котрі виступають у функції “посередників”. Сподівання, що на цих відтинках успадкування давньокиївського ідеологічного спадку виявляться і писемні фіксації компонентів згаданої міфологеми, які раніше функціонували лише в усній формі, підтвердилися. В обох літературах знайшлися прямі, не “прикриті” вславлення “хмелю”, язичницькі за походженням, а також мотив миру як запоруки розвитку науки та культурних зв'язків між народами. В умовах більшої свободи вимислу актуалізуються фольклорні за походженням сюжети “тюркської красуні” у шлюбі зі слов'янином і “тюрка на руській службі”, в реалізації яких виразно виявилися національні особливості двох “словесних культур”. Визначаючи ж ці останні, доводиться почати із спостереження найбільш банального, а саме з умовиводу про історичну обумовленість своєрідності успадкування давньоруських фольклорних сюжетів із тематичного комплексу про мирні відносини з тюрками в українській та російській “словесних культурах” XVI–XVIII ст. Ну справді, де взятися текстам про тюркського богатиря на українській службі, якщо не було тоді таких, а тимчасові союзи козаків з кримськими татарами виникали зовсім на інших засадах, ніж у Київській Русі або Московії? Проте виявлено й явища, де згадана обумовленість не виглядає такою прямолінійною.
Так, може здатися несподіваним той факт, що тема мирного запозичення науки й освіти зі Заходу зовсім, здається, не зацікавила українських письменників XVII ст., в той час як їхніх російських колег вона турбувала. Адже “стартова позиція” була в інтелігенції обох народів ідентичною – ті ж самі реальні факти прийняття слов'янами писемності й християнства від Візантії, спадкоємниці античної культури. Справа пояснюється фактичною вирішеністю для українського суспільства проблеми культурної орієнтації вже після "першого відродження" (термін М. С. Грушевського) і особливо по реформах Петра Могили. Для Росії ж ця проблема залишалася актуальною протягом усього XVII ст. та ще для першої третини наступного. Чергового разу переконуємося в тім, що навіть у давній літературі письменника не завжди цікавить вже естетично освоєне, масоподібне, вже тоді він часом звертався до того, що тільки хотів би побачити у своїй країні.
Натомість навряд чи традиційним буде висновок стосовно того, що саме проникнення до українського літературного процесу XVI–XVII ст. ренесансних тенденцій пояснює вільніше та яскравіше в ньому відтворення язичницького за походженням бенкетного компонента давньослов'янської міфологеми миру. Але ж це той випадок, коли навіть незначний зовнішній культурний імпульс визволяє потенції, закладені у вітчизняній моделі “словесної культури” та змушує перенести до писемної її форми компоненти, що раніше не виходили за межі фольклору. З іншого боку, не можна не брати до уваги й тієї обставини, що церковний тиск на православних України XVI–XVII ст. був набагато слабшим, ніж на росіян. У Московській Русі православна церква була державною і завзято контролювала духовне життя пастви. В Україні тих часів православні письменники користувалися, як згадувалося, більшою свободою – і не так, на нашу думку, через організаційне ослаблення православної церкви, як через те, що енергія місцевих православних ригористів і консерваторів значною мірою поглиналася боротьбою з уніатами та католиками.
Можна визначити два канали поширення в українській словесній культурі ідеї, успадкованої з прадавнього міфологічного джерела. Перший використовує фольклорні засоби усної трансмісії. Поряд з таким внутрішнім каналом успадкування поступово прокладає собі шлях наступність уже зовнішня, вже суто літературна – від писемного тексту і до писемного тексту. У XIX ст. саме цей канал успадкування прадавніх ідей давньоруської міфологеми миру остаточно виходить на перший план, і дослідження СЗНСК тут мусило би за методикою фактично збігтися з вивченням “історії ідей”, теоретично започаткованим П. ван Тігемом, а практично реалізованим у класичних дослідження П. Азара. На жаль, власне літературознавчий аспект (про фольклористичний і мови немає) у таких працях відчутно поступається місцем історико-філософському. Специфіка ж дослідження СЗНСК найяскравіше виявляє себе при звертанні до ідей, прив'язаних до певної фольклорної за походженням сюжетики.
Останній, четвертий розділ дисертації “УСПАДКУВАННЯ ЖАНРУ: “ПОТАЄМНА НОВИНА”" має виразну реконструктивну спрямованість. Такі твори світової літератури, як “Таємна історія” Прокопія Кесарійського або анонімна “Секретна історія монголів” сигналізують нам про існування якогось “наджанру”, що так само знаходиться в особливому, “наднаціональному” і розташованому ніби “понад” чітко локалізованими в часі та просторі конкретними жанровими системами колі “наджанрів”, як загальновідомі книжковий епос і пасквіль. Невивченість жанру, названого дисертантом “потаємною новиною”, змусила побудувати попередню модель його, визначивши основні жанрові ознаки апріорно як робочу гіпотезу, чию відповідність – у цілому й у деталях – реальним текстам маємо довести в ході дослідження. Отже, "потаємна новина" – це анонімна патріотична оповідь про важливі події в житті народу, яка уславлює діячів національно-визвольної (або внутрішньополітичної) боротьби та викриває злочини пануючих у країні іноземців (або соціально ворожої панівної верхівки) й "своїх" (національно або соціально) зрадників; такий твір ґрунтується на вируючій в народі усній інформації та – водночас – намагається на неї вплинути; він розповсюджується нетрадиційним для книжкової культури свого регіону й часу способом, призначено його для обмеженого кола однодумців; зображаючи ворогів, автор удається до засобів національної "сміхової" культури; захищаючи себе на випадок розкриття ворогами авторства, з одного боку, й активізуючи сприйняття твору читачем (слухачем), з іншого, він застосовує "езопову мову", а також прийом неназивання дійових осіб.
У слов’ян цей жанр тривалий час залишався суто фольклорним; в усякому разі, відбитки його в історичному письменстві Київської Русі, на які можемо здогадно вказати, не є безперечними. Йдеться про зафіксовані в ПВЛ перекази про те, як "обри" (авари) "примучиша дулhбы", а потім "помроша вси", та про хазарську данину. Дослідження ж чіткіших відбитків відбитків слов'янського фольклорного прототипу цього жанру в Галицько-Волинському літописі та у давньому російському Єрмолінському літописі переконують у доцільності пошуку в давніх українській і російській літературах яскравіших успадкувань цього прадавнього усного прототипу слов'янської “потаємної новини”. Ними виявилися українські “Новини про повстання 1630 року” і російська “Нова повість про преславне Російське царство”.
Оскільки українська пам'ятка досліджувалася не так активно, як російська, довелося спочатку відповісти й на деякі текстологічні питання її вивчення. Можна вважати за встановлене в науці, що "Новини..." було складено невдовзі по подіях, які змальовуються, тобто до літа 1631 р., і включено до складу Львівського літопису його переписувачем і, напевно, автором більшості статей львів’янином Михайлом Гунашевським приблизно в середині 40-х рр. XVII ст. Натомість питання про автора "Новин..." залишається невирішеним: коли М. С. Грушевський вважав ним самого М. Гунашевського, то О. А. Бевзо – гетьмана Т. М. Орендаренка (Оренду). У розділі критикуються обидві атрибуції та висувається гіпотеза про авторство одного із вчених ченців Києво-Печерської монастиря, що працювали в його друкарні, тобто із вченого гуртка, що зібрався навколо Памво Беринди й Тарасія Земки. На таке походження твору вказує, по-перше, його художній простір, центром якого є Києво-Печерський монастир, відбиті в тексті близькі стосунки його автора з митрополитом Іовом Борецьким і трохи іронічне ставлення до "отця архімандрита" (Петра Могили), співіснування в мові твору "простої мови" та лексики, що свідчить про високу освіченість автора, західноукраїнські діалектні риси.
Саме “потаємні новини” XVII ст. найбільш переконливо демонструють такі основоположні ознаки жанру, як вибірковість розповсюдження інформації та своєрідна поетика умовчань. Коли перша, власне позатекстова, особливість “потаємної новини” мала, безперечно, захисний стосовно автора характер, то друга належить до глибинних, сакрально обумовлених, і в текстах XVII ст. поширюється не лише на імена діючих осіб, але й на деякі події та географічні пункти, де вони відбувалися. Тут також уповні втілилася ще одна з яскравих особливостей екзистенції “потаємної новини”, а саме постання її як певного узагальнення вибуху усної інформації про події, що складають основу її сюжету. Оповідач “потаємної новини”, як правило, й сам посилається на усні джерела (відомі, на його думку, читачам) і створює всередині свого твору атмосферу усного спілкування. Це фольклорне підґрунтя виразно забарвлює в кольори національного фольклору такий постійний елемент її поетики, як застосування “езопової мови”. Ось автор "Новин..." розповідає про втрати серед "значних жолнерів" у Переяславській битві. Тут спочатку названо ротмістра Ганібалю й "поручника" його Ганібаля, потім сказано про привезені до Києва тіла "пана Паковського, пана Карського, пана Красноставського, пана Красновойського, пана Красносільського". Вибір імен і прізвищ (7 з "30") та їх компонування справляють враження невипадкових. Автор, по-перше, підкреслює, що загинули одразу два шляхтичі, названі на честь славетного полководця, який свого часу збирався завоювати Рим. По-друге, наступний монотонний перелік загиблих утворює у свідомості читача, що прислухається до внутрішніх форм їх прізвищ, підтекстну саркастичну фабулу про пана, який гарно ("красно") "пакувався" до походу на Русь, щоб "карати" козаків, "красно став" на битву і, "красно воювавши", "красно сів" ... до калюжі, наприклад.
Тут відбилися і національні психічні особливості, й загальні закономірності літературного процесу того періоду в кожній із національних літератур. Ідеться про тяжіння до традиційних середньовічних стилістичних прийомів і водночас про намагання використовувати нові засоби художньої виразності (римовану прозу) в “Новій повісті...” та про свідоме використання “простої мови” в українських “Новинах...”. У російській “потаємній новині” спостерігаємо втілення церковно-просвітницької, на візантійській ще культурній основі, тенденції, в українському ж тексті наявні тенденції гуманістичні та ренесансні. Інтерпретація в дисертації повісті 1648 р. про загибель Афанасія Филиповича як білоруської “потаємної новини” є, як гадаємо, свідченням на користь загальнослов'янського поширення усних прототипів розглянутого жанру.
Про літературну “життєздатність” жанру “потаємної новини” та про значні пропагандистські, революціонізуючі його потенції свідчить продемонстроване в дисертації втілення його в творах Нового часу – в поемах Т. Г. Шевченка “Сон (Комедія)” й “Великий льох” і в 10-му розділі “Євгенія Онєгіна” О. С. Пушкіна. Оскільки біографії авторів “потаємних новин” XIX ст. нам відомі, подібність суспільно-політичної позиції їх, з одного боку, та анонімних складачів “Новин...” та “Нової повісті...”, з іншого, виглядає ще переконливішою: всі вони змушені були зовні залишатися лояльними до гнобителів, бо так або інакше пристосовувалися до встановленої ворогами політичної системи. Пов'язаній із своєрідною позицією автора принциповій анонімності давніх “потаємних новин” відповідає в текстах крамольної поезії XIX ст. нетрадиційний для тодішнього літературного процесу спосіб розповсюдження. Звідси ж довгий, звивистий шлях зазначених поем Т. Г. Шевченка з рукописної традиції до друкарського верстата й трагічна доля 10-го розділу роману у віршах О. С. Пушкіна. Якщо фольклорною основою класичних зразків “потаємної новини” виступає певний комплекс “чуток-пліток”, усних оповідань, анекдотів про відповідні події, то обидві новітні “потаємні новини” виникають у період реакції. Саме тому письменники XIX ст. імітують виплеск цієї інформаційної хвилі: О. С. Пушкін відтворює атмосферу вільнолюбних розмов початку 20-х рр., а Т. Г. Шевченко у “Сні” ховає свого ліричного героя-оповідача за маскою балакучого “юродивого й п'яниці”. Обидва твори є сенсаційними, в обох використовуються прийоми народної “сміхової” культури, зокрема “самоосміювання”. Автори “потаємних новин” XIX ст. закономірно звертаються до “езопової мови”, насиченої до того ж образністю національного фольклору, а тому й ефективної.
Сакральний характер язичницької першоформи жанру “потаємної новини” у давніх слов'ян не викликає сумнівів. Так, “поетика умовчань”, як можна здогадуватися, походить від табу, що мали захистити своїх героїв від магічних сил ворогів-окупантів. Блюзнірство ж виконувало відразу дві функції – внутрішню (сакральна провокація своїх богів, що має викликати їх допомогу) та зовнішню, спрямовану на сміхову дискредитацію богів іноетнічних гнобителів.
У “ВИСНОВКАХ” обговорюються основні результати дисертації.
Доцільність будь-якої теоретичної новації може бути перевірена лише практикою. Такій перевірці піддано термін “словесна культура”, використаний у дисертації для означення феномена фольклорно-літературної спільності, на українському матеріалі вперше теоретично осмисленої М. С. Грушевським, під час прогнозування майбутніх перетворень фольклору і літератури. Тут, з одного боку, підтвердився загальнокультурний характер зазначеної спільності, а з іншого – виявилася поступова кристалізація у способах екзистенції літератури маніфестацій “словесного” (читай ідеального) характеру її власних знаків.
Сама ж методика вивчення СЗНСК проходить таку перевірку в дисертації, коли простежується успадкування двома національними “словесними культурами” окремої “мотифеми”, ідеологічного комплексу, що складається як із таких мотифем (власне соціально-психологічних уявлень, обтяжених стереотипною сюжетною “матерією”), так і з більш “вільних” стосовно сюжетної оболонки “ідей”; нарешті, окремого жанру, первісно фольклорного, а потім й літературного. Попереднє осмислення отриманих результатів дозволяє зробити висновок про пошукову ефективність запропонованої методики на всіх основних її напрямах, і водночас – про неоднакову цінність отриманих результатів на конкретних ділянках застосування. Так, дослідження на лініях успадкування, або “вертикальних”, виявило велику фольклорно-реконструктивну потужність методики вивчення СЗНСК, натомість дало досить невиразні результати щодо виявлення успадкованого матеріалу в текстах-спадкоємцях. Цікаво також, що певний поступ у визначенні обсягу, етнічної приналежності та часопросторових координат такого макрооб'єкта спадкоємних зв'язків української та російської “словесних культур”, як спільний усний спадок, досягнуто в дисертації за межами пропонованої методики. Проте вивчення “горизонтальних” спадкоємних зв'язків справді, як і передбачалося, вивело на суттєві риси своєрідності залучених творів національних “словесних культур”, а через них – і на певні їх національні особливості. Водночас і тут, на лініях співуспадкування, яскраво проявилися реконструктивні можливості вивчення СЗНСК. Зокрема, саме через порівняння між собою текстів XIX ст., що відбили жанрову специфіку “потаємної новини”, вдалося відтворити деякі сакральні властивості давньої праформи цього жанру.
У складних випадках вивчення СЗНСК не обійшлося без побудови попередньої гіпотетичної моделі явища усної традиції, що успадковується. Слід відзначити, що після прикладання цієї моделі до тих явищ порівнюваних “словесних культур”, де очікувалися її співуспадкування, відбиті в ній попередні уявлення дослідника про об'єкт успадкування суттєво уточнювалися й збагачувалися. У теоретичному осмисленні своєрідності побудови та подальшого збагачення такої моделі при вивченні спадкоємних зв’язків, а також у визначенні герменевтичної специфіки процесу отримання при цьому нового знання дисертант бачить найперспективніші для себе напрями продовження розробки поставленої проблеми.
|
