| Краткое содержание: | У «Вступних заувагах» обґрунтовано актуальність і новизну, мету й завдання, об’єкт і предмет, теоретико-методологічну основу роботи, окреслено коло дослідників (понад 220), з якими провадиться дискусійний діалог. Розділи розташовано в такій послідовності, щоб під час дослідження Шевченкового феномена підніматися від національних і соціальних вимірів до універсальних, екзистенційних, трансцендентних.
Засновком до розділу І «Революціонізм і/чи консерватизм? Імперія і/чи свобода?» є окреслення проблемної ситуації, з якою християнська свідомість стикається у сфері суспільних відносин. Християнство виникло з дилеми, перед якою опинився народ Юдеї, поневоленої Римською імперією: або піднятися на збройне повстання, на чому наполягали прихильники ортодоксального юдаїзму, або дбати про чистоту душі й індивідуальне спасіння в Бозі, плекати любов до ближнього, чинити духовий опір злу, як проповідував Ісус Христос. По суті, другий шлях означав боротьбу за визволення з-під національного та соціального гноблення ненасильницькими засобами – через поширення в суспільстві сакрально-гуманістичних доброчесностей. Таку дилему християнська цивілізація вирішувала у всій своїй дотеперішній історії. Осмислювали цю проблему й романтики, виявляючи широкий спектр різних підходів та орієнтацій.
Підрозділи «Міцкевич: релігійний революціонер, консервативний демократ», «Дух Вічного Революціонера (Словацький) – органіцистичний еволюціонізм (Красінський, Норвід)». Апеляції до християнського вчення у польських романтиків слугували обґрунтуванню ідей містичного революціонізму, національного відродження через муки й народне повстання, месіанської концепції Польщі як Христа народів (Міцкевич), Духа Вічного Революціонера як рушійної сили історичного поступу, Польщі як Вінкельріда народів, тобто активного, героїчно-жертовного борця за звільнення християнського світу від деспотії (Словацький), прогресивно-органіцистичного шляху розвитку, антиреволюційного месіанізму – спонукування Польщі на те, щоб показати народам приклад ненасильницького здобуття свободи (Красінський).
Підрозділи «Подібності в ідеологічних поглядах та апокаліптичних пророцтвах Пушкіна і Шевченка», «Відмінності в ідеологічних позиціях Пушкіна і Шевченка. Проблема їхньої еволюції», «Революція як засіб захисту й досягнення (Міцкевич, Шевченко) і нищення (Словацький) ідилії буття»). Пушкін і Шевченко висловлювали рево заклики, віру в падіння самодержавства, малювали картини майбутньої руйнівної революції та категорично застерігали від експлуатації народу, яка загрожувала антифеодальним повстанням і карою гнобителям, виступали за єдність своєї нації, політичне й класове примирення на ґрунті гуманізму та спільності загальнонаціональних інтересів, сподівалися ліберальних реформ. Водночас Шевченко пророче передбачив переможну ненасильницьку (провіденційну) революцію, завдяки якій Україна безкровно здобула незалежність («Неофіти», «Бували войни й військовії свари…»). Пушкін – це значною мірою «співець імперії і свободи» (Г. Федотов), поет дворянської (петербурзької) цивілізації XVIII – першої половини ХІХ ст., із кризою якої пов’язане його катастрофічне бачення історії. Для Шевченка ж важливими є народно-патріархальні вартощі, його катастрофізм зумовлювався усуненням з політичної арени та імперським асимілюванням козацької цивілізації XVI–XVIII ст. Звідси – протилежне в обох поетів ставлення до національно-визвольної боротьби народів Російської імперії. Ранній Пушкін мав за політичний ідеал конституційну монархію, під час кишинівського заслання схилявся до політичного радикалізму, а від 1826 р. утвердився на засадах консерватизму, поєднаного з особистісно-ліберальними вартощами; поступово змирився з існуванням самодержавної монархії, визнавши її тимчасову історичну доцільність; од релігійного вільнодумства, антиклерикально-гедоністичних переконань молодості перейшов до релігійно-філософського світосприймання. Шевченко ж постійно шукав найперспективніші засоби зміни і вдосконалення суспільного ладу, ситуативно, та й інколи рівночасно, як у «Неофітах», гадав, що до бажаної мети приведе то насильницький, то ненасильницький шлях, усвідомлював переваги й вади першого (заманливу ефективність, але малоймовірність революційного повстання, небезпеку розкручення загрозливого кола зла) та другого (моральну привабливість, можливість збереження праведності душі, убезпеченість од множення зла, проте й приреченість на невизначено довге – та й чи не марне? – очікування жаданих перетворень). Та навіть застерігаючи, що гноблення народу призведе до кривавих революційних катаклізмів, або сподіваючись на ненасильницькі суспільні перетворення, Шевченко, на відміну від зрілого Пушкіна і Красінського, не осуджував і не відкидав революції як можливого шляху національного й соціального визволення. Для Міцкевича й Шевченка революція – це засіб досягнення ідилії на волі, а для Словацького – засіб нищення ідилії, у якій він убачав шкідливий застій духа на шляху поступу. Вважаючи, що духовий і суспільний прогрес неминуче здійснюється через революційні катаклізми, Словацький не застерігав од них, як це робили його опонент Красінський, зрілий Пушкін, ані не намагався ультимативним попередженням вплинути на гнобителів, до чого вдавався Шевченко.
Підрозділ «Романтичні дилеми: Прометей – Христос, Прометей – Мойсей. Образ сокири». Проголошуючи то революційні заклики, то християнську любов до ближнього, Шевченко, як висловився В. Мокрий, перебував між Прометеєм і Христом. У Міцкевича ж виявлялося не так хитання між язичницьким Прометеєм і євангельським Христом, як суперечливе намагання поєднати – з акцентом на прометеїзмі – символізовані їхніми постатями вартощі. Красінський оддавав беззаперечну перевагу Христові. У філософських творах Словацького піддано осудові Прометея як злодія, що обікрав небо, а з усієї Біблії виокремлено й поставлено поряд Христа і пророків Іллю та Мойсея. Словацький часом уподібнював себе до Мойсея, котрий просить у Бога поради й натхнення. З Мойсеєм ототожнюють себе і його персонажі, виражаючи авторове набування пророчих рис. Зрілий Пушкін також протиставляв Прометеєві Мойсея, котрим захоплювався як ідеалом у взаєминах людини з Богом.
Підрозділи «Ситуативні й еволюційні зміни в Шевченковому світогляді», «Вплив суспільно-політичних умов та режимів на письменницький світогляд». Зміни історичних обставин, ситуацій, роки радикально-ліберального піднесення чи реакції посилювали в Пушкіна, Міцкевича і Шевченка то революційні, то консервативні, християнські погляди й переконання, екзистенційні мотиви. В атмосфері українського визвольного руху середини 1840-х рр. (Кирило-Мефодіївське братство) у Шевченковій поезії звучала віра в національне відродження України, а на засланні посилився потяг до християнських вартощів, до сприйняття Ісуса керигматичного (такого, якого проповідує Церква), домінували екзистенційні мотиви, пошуки метафізичних причин земного зла і людських страждань. У роках же ліберальних суспільних реформ (1857–1861) знову виринули провіденційні мотиви, віра в світле майбутнє людства. На відміну від Міцкевича, християнство не стало для Шевченка привабливою містикою, а залишилося насамперед ідеальною гуманністю. У Христовому вченні він понад усе цінував суто земні гуманістичні вартощі – правду, любов, мир, обстоювання суспільної справедливості, волі, піклування про найприниженіших соціально й національно («Неофіти», «Марія»), у зв’язку з чим висловлювався (устами Гуса в «Єретику») за відродження первісного, правдивого християнства на противагу офіційному, одержавленому. Еволюція від фольклоризації до біблізації, од язичницько-християнського двовір’я до чистішого християнства відбувалася у Шевченка непослідовно, бо на засланні траплялися спалахи розпуки й богоборства, а після заслання виявляли себе вільнодумні й революційні настрої. Язичницько-християнське двовір’я збереглося в Шевченка, як і в Пушкіна, Міцкевича та Словацького, до кінця життя.
Підрозділ «Проблема державницької свідомості Шевченка». Аналізуючи погляди дослідників (М. Драгоманова, І. Франка, Є. Маланюка, Г. Грабовича, Я. Ісаєвича, Т. Комаринця, І. Денисюка), дисертант обґрунтовує власне бачення. Для Шевченка, українського патріота, який не ідеалізував інституту держави, мати свою національну державу, навіть далеку від досконалої, безумовно, ліпше, ніж перебувати в чужій, як і демократична республіка – краще, ніж монархія. Сакралізуючи «Гетьманщину святу» («Титарівна»), Шевченко розумів, що вона аж ніяк не була «святою», але була своєю і, хоча й залежною від королівства чи імперії, проте автономною і – що вельми істотно – без кріпосного ладу, з «вольними селами» («Невольник»). У явищі Гетьманщини Шевченко поетизував історичний приклад української державності як такої, а не конкретно-історичну структуру гетьмансько-козацької автономії, а то більше її старшинський провід – «гетьманів», «недоумів», яких звинувачував у тому, що вони загубили козацьку державність [«Сон» («Гори мої високії…»)]. Водночас годі заперечити глибинний потяг Шевченка до «ідеальної спільності». За його логікою, в умовах існування національних держав Україні, ясна річ, теж потрібна національна державність. Але сама по собі держава не є ідеальним станом порівняно з догромадянським суспільством. Тож в ідеалі поет волів би, щоб людство взагалі обходилося без державної організації, яка через бюрократичний апарат і силові структури чинить насильство над особою. У поетичному світі Шевченка, де перехрещуються дві площини – міфічна й історична, апофеоз «ідеальної спільності» не призводить до заперечення суспільної структури, а співвідноситься з нею як ідеальне й доцільне (міфічне й історичне). Держава як історичний продукт дістає неоднозначне трактування – сакральне і профанне. Вихід, у пориві до вселюдських ідеалів, поза межі інституту держави був прикметною рисою романтичного світосприймання, у якому духові цінності переважали над політичними. Пушкін, польські «три пророки» і Шевченко, безперечно, були державниками – у сенсі культивування ідеї власної (національної) держави. Проте жоден з них не абсолютизував атрибутів держави (закону, правосуддя), а вивищував над ними цінності духові (навіть співець «страны державной» Пушкін, соціолог за типом мислення, який не схилявся до анархізму). Для Шевченка, чий народ було позбавлено власної державності, духові цінності стояли ще вище від державних і політичних. Для цих романтиків, особливо Лермонтова, більше важила вітчизна духу, ніж вітчизна сили. А спільником Шевченкові у симпатіях до анархізму був Словацький, у генезійській філософії якого держава (навіть національна) позбавлена тривкості й самоцінності – визнається існування лише її минущих форм, що повсякчас переборюються поступом духа.
У міленарних візіях Шевченка йдеться про те, щоб українці, росіяни, поляки та представники інших національностей були насамперед людьми (в гуманному сенсі), а не про те, щоб відбулася їхня повна уніфікація. Поет виражає тенденцію до універсалізації буття етнічних спільнот на антропологічному ґрунті, акцентує на їхній загальнолюдській основі, здатній визначати стосунки між ними, об’єднати їх, але не асимілювати. Пізній же Словацький в генезійських роздумах дійшов до припущення, що повністю здійснений історичний розвиток духа, почергово втілюваного в різних осіб і народів, приведе в процесі «уангелення» людства до зникнення національностей.
Розділ ІІ «Питання перцепції та рецепції. Інтертекстуальні зв’язки (відношення до окремого тексту)». Підрозділи: «Пушкін і Лермонтов у перцепції Шевченка», «Проблема пушкінського впливу на Шевченка», «Міцкевич у рецепції Шевченка (в контексті його ставлення до поляків)», «Красінський і Шевченко: відмінності, аналогії, впливи», «Шевченко й “українська школа” в польському романтизмі. Гіпотеза про обізнаність Словацького з “Гайдамаками”. Словацький про Пушкіна». У поле активного літературного спілкування Шевченка потрапляли Міцкевич, Пушкін, Жуковський, Чайковський, Рилєєв, Козлов, Лермонтов, Красінський, Залеський. З них найбільший вплив на нього зробили Міцкевич, Лермонтов (суголосний) і Пушкін (суголосний, контрастний і конфліктний). Через рецепцію їхньої поезії та поем Козлова Шевченко освоював досвід байронічної течії. Сприйняв також ідейно-естетичні імпульси з доробку Залеського і Красінського. Це все складало частину строкатого образно-словесного передтексту, на основі якого виростала Шевченкова поезія як складний, багатоголосий та оригінальний інтертекст. Так, на відміну від поеми Залеського «Przenajświętsza rodzina», у Шевченковій «Марії» євангельське дійство трактовано в цілком оригінальний, сміливий і суто шевченківський деміфологізувально-антропологізувальний спосіб: подано радикальне переосмислення євангельських догматів Благовіщення, Непорочного Зачаття і Божественного походження Ісуса та лояльне – морального вчення Христа і подвигу Його Матері, яка після розіпнення «Святого сина» підтримала апостолів Своїм «духом святим». Залеський виступив як поет-ілюстратор євангельського переказу, а Шевченко – як його інтерпретатор, поет-мислитель, який запровадив в українське письменство жанр «літературних євангелій».
У підрозділі «“Dziadów części III Ustęp” – “Медный всадник” – “Сон” (передтекст і інтертекст)» розглянуто полемічні стосунки між авторами цих творів. Своїм циклом Міцкевич започаткував ідеологічний спір з Пушкіним. На його прецедентний текст Пушкін відгукнувся полемічним «Медным всадником» і повним жалю віршем «Он между нами жил...», а Шевченко – алегорично-гротесковою «комедією» «Сон» і «містерією» «Великий льох», у яких, за прикладом Міцкевича, виразив українську реакцію на російсько-імперську експансію. На відміну від саркастично-епічного стилю Міцкевича, у Шевченка – саркастично-ліричний стиль, а картину військово-бюрократичної піраміди самодержавної влади (символічний епізод у вірші «Przegląd wojska») розгорнуто в алегоричному, пародійно-гротесковому ключі. Шевченко розбудував свою «комедію» і як контраст до пушкінської «трагедії». Ноти сатирично-полемічного, травестійно-пародійного перегуку з пушкінською поезією (вияв гіпертекстуальності, за Ж. Женеттом) звучать і в інших його віршотворах. Історію імперії, викладену в Пушкіна у великодержавно-класицистичному стилі, Шевченко переписує засобами сатиричної травестії. Домінуванню в поемах «Полтава» і «Медный всадник» класицистичної епіко-одичної стихії над лірико-романтичною протистоїть у «Сні» панування лірико-романтичної стихії (громадянського, національно-патріотичного спрямування) та сатирично-пародійне висміювання класицистично-одичної.
Розділ ІІІ «Історія і міфотворчість». Підрозділ «Проблеми класицизму, романтизму й реалізму Пушкіна, Міцкевича і Шевченка». У сучасному російському літературознавстві проблема вияву в пушкінській творчості ознак різних літературних напрямів переглядається загалом у бік ретроспективи: звужується частка реалістичних явищ і натомість визнається більша вага романтичних (О. Смирнов, І. Балашова) і навіть класицистичних, просвітницьких (Б. Гаспаров). Негативно ставлячись до тверджень про реалізм Пушкіна, ще Р. Якобсон вважав, що творчою основою його лірики став «класицизм, освітлений романтизмом». Не раз твори пізнього Пушкіна виявляють синтез елементів різних художніх напрямів – класицизму, романтизму й реалізму (одична патетика, ідилічний струмінь, реалістичний опис повені в «Медном всаднике»). Пушкінський «истинный романтизм» доцільно назвати постромантизмом, розуміючи під цим поняттям закономірну еволюцію романтизму до своєрідної реакції на самого себе та виходу за власні межі. Міцкевич також продовжував класицистичну традицію, прокладав романтичну й освоєнням вальтерскоттівського досвіду рухався до реалізму («Pan Tadeusz»), а Словацький творчо еволюціонував од романтизму через відродження польського бароко й застосування реалістичного підходу (поема «Beniowski») до поетичного символізму. Здійснено спроби й Шевченкову поезію, особливо пізню, пов’язати з класицизмом (М. Драгоманов, Є.-Ю. Пеленський, І. Гузар). Однак у віршах пізнього Шевченка часто трапляються вияви світогляду далеко не спокійного й не гармонійного. Використання античної та біблійної топіки не обов’язково пов’язувати лише з класицизмом – це також романтична риса, притім спілкування з біблійним передтекстом – насамперед романтична (рецепція Біблії у польських «трьох пророків», Залеського). Романтичну панораму античності розбудовували Міцкевич, Красінський, Словацький. Романтичний хаос Шевченка не вдається звести до класицистичного космосу, радше можна вести мову про романтичну тугу за ідилією, романтичний міф минулого й майбутнього «золотого віку». У Шевченковій поезії відбувалася еволюція од раннього романтизму (фольклорного та повного літературних інспірацій) до початків класичного («зрілого») реалізму – частково соціально-аналітичного («комедія» «Сон»), а здебільше психологічного («Наймичка», «Якби тобі довелося…», особистісно-психологічна лірика), з поверненням до традицій просвітницького реалізму (більшість побутових поем, особливо перших років заслання). Та на засланні Шевченко й далі писав романтичні твори, передусім з історії козацтва, а в реалістичних послуговувався романтичними елементами і просвітницькими засадами доказовості й дидактизму. Переходячи до дедалі більшої реалістичної простоти й природності словесного образу, «прозаїзації» поезії, автологічного (безтропового) віршування, реалістичного автопсихологізму, Пушкін і Шевченко водночас ускладнювали поетику запозиченими образами й мотивами (біблійними, античними та ін.), гротесковою фантастикою, символікою і метафорикою, що передувало символізмові й неоромантизмові.
У підрозділі «Історичні знання та художнє зображення. Дискурсивне мислення та мислення імагінативне» з’ясовується природа поетичного таланту Шевченка, за якою він був здатний творити на основі неповного, навіть ігнорованого історичного знання, тоді як ретельне наукове пізнання національної та вселюдської історії, її раціональне філософське осмислення перешкоджали б його міфотворчості, обривали б крила його талантові. Шевченко спішив висвітлити історичні явища у злободенному ракурсі, з власними оцінками, передати певні психоемоційні враження від історичних подій, суґестіювати читачам суспільно-перетворювальний тип мислення і поведінки. Його нестримна поетична фантазія випереджала набуття ним історичних знань, компенсуючи брак історичних відомостей художнім домислом і вираженням авторських рефлексій. Як обґрунтувала Т. Мейзерська, Шевченкові-поету притаманне «імагінативне мислення», наскрізь метафоричне, а дискурсивне мислення (поняттями) давалося йому значно важче. За імагінативною природою свого художнього мислення Шевченко міг творити передусім на основі уяви, а не конкретного відтворення дійсності.
Підрозділ «Проблема Шевченкового історизму. Синкретизм архаїчної та історичної свідомості». Шевченко показував у минулому зародки й передумови сучасних українських та загальнолюдських проблем, актуалізував тексти засобами історичних паралелей, історичного протиставлення й синтезованого паралелізування-протиставлення. Специфіку Шевченкової міфотворчості зумовило те, що він користав не так з давніх міфологій (слов’янської та античної, хоча й їх не оминув), як з двох міфопохідних і міфогенних джерел: українського фольклору та Біблії. Героїчний епос та історичні пісні, на яких Шевченко розбудовував поетичний міф України, містили, поряд з міфологічним підґрунтям, початки історичного мислення, а отже, й деміфологізації, тому здійснювали на Шевченка вплив і міфопороджувальний, і деміфологізаційний. Подвійні імпульси йшли й від новозаповітних книг. Завдяки цьому, у поетичному мисленні Шевченка вже на базовому рівні переплелися два складники – міфічний та історичний. У творчому процесі перший з них живили архетипи «колективного позасвідомого», а другий підсилювали історичні уявлення освіченої людини середини ХІХ ст. Пропаговані в Шевченковій поезії ідеї революціонізму й реформізму – оскільки це ідеї активного втручання в історію, зміни і творення її – означали вже вихід поета за межі архаїчного типу мислення і сприйняття мислення історичного. Бунт Шевченка, як і Пушкіна та Міцкевича, проти земного царя і «Царя Небесного» – це свідчення часткового виходу зі сфери сакрального, а отже, зі сфери міфу (назагал, ці поети, а також Лермонтов, Словацький і Красінський перебували і в універсумі сакрального, і в універсумі бунту). Визнаючи за сучасною людиною свободу творити історію в бажаному напрямку, Шевченко виявляє прикметну рису новочасної (історичної) свідомості. Та й Шевченкові надії на те, що з Божою поміччю відбудеться ненасильницьке падіння царського трону, були не так виявом міфологічного (архаїчного) мислення, як наслідком історичної свідомості поета. Водночас за тогочасних умов самодержавного режиму свобода творити історію видавалася ілюзорною, це повертало Шевченка до солідаризації з поглядом людини традиційних цивілізацій: неможливість вільно творити історію штовхала в патріархально-сімейну хутірну ідилію. Шевченкова поезія виявляє перехід від архаїчної (архетипної) свідомості до новочасної, історичної; звідси – звернення до архетипів, міфологем, поетика повторень, але звідси ж – певна історична конкретика, спонуки творити історію, надія на волюнтаристське втручання Бога в історичний процес, автобіографізм, зовсім чужий архаїчному типові мислення, риси історизму й реалізму. Те, що в невільничій і позасланчій поезії Шевченка, поряд з міфологізованими поемами й віршами на історичну, політичну, біблійну, побутово-історичну та соціально-побутову тематику, з’явилася особистісно-психологічна лірика, означало, що в його мисленні історична свідомість зайняла місце поруч з архаїчною, що поета-міфотворця потіснив екзистенційний поет-лірик. Завдяки цьому змінилися й базові структури Шевченкової поезії.
Підрозділ «Пушкінський міфологізм. Поетика повторень як засіб міфологічного дискурсу Пушкіна й Шевченка». Практично кожен письменник позасвідомо оперує архетипами, а то й трансформованими, зміщеними міфологемами (без «колективного позасвідомого», поза архетипами немає мистецтва, та й людської психіки як такої), але при цьому не кожен є міфотворцем. У письменника-міфотворця художній світ не лише має архетипну основу й контури, містить рудименти первісних міфологем, а й набуває ознак індивідуального авторського міфу. З цього погляду, пронизаний історизмом художній світ Пушкіна, хоча його основа глибоко архетипна, важче реконструювати у вигляді єдиної міфотворчої системи, ніж поетичний світ Шевченка. По суті, Пушкін на основі міфомоделей творив своєрідний літературний образ свого життя і петербурзької цивілізації як міф. Проте пушкінський міфоцентризм тісніше переплітається з історіоцентризмом. Поетика повторень (варіативність образів і сюжетів), яка в пушкінській та Шевченковій творчості виконує подвійну художню функцію (розбудови міфу власної країни та людства; символічної вербалізації особистих комплексів, передчуттів і пережитих подій), не є обов’язковою умовою літературної міфотворчості: Міцкевич був міфотворцем без наскрізної художньої поліваріантності.
Підрозділ «Міфотворчість і деміфологізація у Словацького та Шевченка. Євангельський топос розпинання. Деїфікація людського – антропологізація Божеського». Найістотніша відмінність між Шевченком і Словацьким у творенні універсального міфу полягає в тому, що перший шукає ідеалу й раю в земному бутті людини, тому пророкує майбутній «золотий вік» – «тисячолітнє Царство Боже», чи, точніше, людське – як вінець багатовікових страждань, а для другого еволюція природи й історія мають завершитися не фізичним, суспільним «раєм», а повним удосконаленням Духа, що означає повернення його по довжелезнім ряді прогресивних перевтілень до Абсолюту, тобто до злиття з Богом (генезійський міф). Водночас Шевченка і Словацького зближує полемічно-деміфологізувальний підхід до національної минувшини.
У Шевченковій поезії, як і в Міцкевича, Словацького та Красінського, ремінісцентно присутній євангельський топос розпинання, який напряму співвідноситься з історичним Христом і водночас на основі асоціативних зв’язків трансформується у розгалужений метафоричний мотив розпинання – «нашої України»; рідного народу, його мучеників і пророків; новітнього апостола «Євангелія правди» – Івана Гуса («Єретик»); ліричного героя (мученика й апостола); ближнього – негідними земляками, «німими, подлими рабами», «підніжками царськими» («Юродивий»). На відміну від польських романтиків, які вбачали аналогію між стражданнями позбавленої незалежності Польщі та розіп’ятим і воскреслим Христом, Шевченко прямо не зіставляв з Христом України чи українського народу, хоч алюзійно, семантикою слів розпинати, розп’ясти, по суті, проводив таку паралель. Водночас Шевченко пробував реконструювати Ісуса історичного. На відміну від Пушкіна, який у поемі «Гавриилиада» застосував іронічно-пародійний, травестійний підхід, Шевченко в «Марії» здійснив антропологічне переосмислення архетипів Матері (Пречистої Діви) і Спасителя (Христа). Антропологічна інтерпретація Сина Божого як Сина Людського й у такому розумінні піднесення Його до рівня символічного Сина Божого привела Шевченка до визнання за біблійним пророком Єзекиїлом права також називатися «Сином Божим» («Подражаніє Ієзекіїлю»). Словацький у своїй христології йшов ще далі – до універсалізації поняття Сина Божого, яким, на його думку, є кожен людський дух, котрий вийшов з Божої Повноти, щоб до Неї повернутись («Genezis z Ducha»).
Підрозділ «Проблема історіософічності Шевченкової поезії». Задумуючись над історією України, християнського світу й усього людства, Шевченко робив політико- й релігійно-філософські спостереження, порівняння, зіставлення, узагальнення, припущення й висновки, для його історіософського мислення, як і Красінського та Міцкевича, характерним є історіософський паралелізм. Подібно до них, Словацького й Пушкіна, Шевченко вдавався до пізнання-пророкування майбутнього (апокаліптичні візії майбутніх кривавих чи безкровних революційних перетворень, історіософська ідея можливості беззбройного повалення деспотії). Як і в польських «трьох пророків», його історіософські роздуми набувають міфотворчого характеру. Згідно з його історіософською схемою: «первісна воля – сучасний деспотизм – майбутня свобода» – людина занапастила свій ранній патріархальний «рай» не внаслідок історичної необхідності, а суб’єктивно – через власну агресивність і невігластво, зажадавши від Бога царя; тож у сучасному світі суб’єктивним вольовим актом, завдяки ідеологічній просвіті, може й повинна виправити помилку і звільнитися від ярма деспотизму. Націософія (за визначенням Ю. Барабаша) «двох Іванів» у «Великому льосі» (визволителя й ката рідного народу) – це те оригінальне, що вніс Шевченко в історіософію слов’янських романтиків (міфологема протиставних братів-близнят як архетип українського буття). Усе ж він тяжів не так до історіософського чи конкретно-історичного, як до актуалізовано-політичного осмислення національної та світової історії. У його текстах менше історіософських роздумів, ніж у творах Пушкіна, Словацького, Красінського. Якщо Словацький захоплює розбудовою цілісної філософської системи, то Шевченко – ліричним вираженням переживань та емоційних рефлексій з приводу загадок світобудови, парадоксів історії, людської долі, тобто емпіричною філософічністю.
Підрозділ «Шевченкова візія ідеального стану. Міленаризм». У ранній образ майбутньої «сем’ї великої, вольної, нової» («Як умру, то поховайте...») Шевченко вкладав свій ідеал українського суспільства, заснованого на засадах братолюбства, громадського самоврядування та соціальної справедливості. Але вже тоді поетові уявлялося вселюдське братство на християнській основі («Кавказ»). Інтенсивне читання на засланні Біблії та принагідно романтичних творів (Міцкевича, Красінського та ін.) сприяло тому, що після заслання Шевченко прийшов до міленаризму й універсалізму, зберігши давній ідеал вільної України. У його пізній ліриці провіщається есхатологічне майбутнє як оновлений, притім цілковито земний, історичний та аж ніяк не містичний міленіум. Шевченків міленаризм сполучає дві апокаліптичні ідеї: 1) земного «тисячолітнього царства Христового», що існуватиме до Страшного суду (дослівна інтерпретація Йоанового видіння «воскресіння першого»), і 2) оновленого «міста святого» як «житла Бога з людьми», яке створить Бог по завершенні земної історії та суду над кожним «по ділах його» (Йо. 21, 1–9). Ці ідеї поет трансформує в єдиний образ ідеального суспільства, прийдешньої земної утопії, що має есхатологічний (остаточний) характер, але настане до пророкованих Йоаном першого та другого містичного воскресіння мертвих і потойбічного суду («оновлена земля», на якій «буде правда»).
Міфоцентричний образ світу (вселюдського й українського) подано в Шевченковій поезії за міфологічною тріадою: «золотий вік» у минулому (біблійному, первісно патріархальному, навіть теократичному, але обов’язково домонархічному; українському – за часів, що передували Берестейській унії); хаос на світі, спричинений запровадженням і тривалим існуванням інституту монархії (в Україні – за княжої доби, а потім за часів поунійних, надто попереяславських); майбутній міленіум – звільнення од деспотії самодержавства й утвердження братолюбства та соціальної справедливості. Шлях до прийдешнього «Царства Божого» на землі пролягає через катастрофічні перетворення несправедливого суспільного ладу внаслідок Божої кари – насильницький чи ненасильницький революційний зрив, або й національно-визвольну та громадянську війну, навіть через загрозу глобальної катастрофи, властивої есхатологічним міфам.
Вияви романтичного міленаризму польські науковці знаходять у Міцкевича і Красінського, який у 40-х роках розбудовував власну міленаристичну візію «тисячолітнього Царства Божого» на землі. Шевченків міленаризм не виходив за межі творчої уяви, задивленої у якесь далеке майбутнє, а Міцкевичів міленаризм набув практичного спрямування під час революції 1848 року. Різко загострившись у пушкінській поезії 30-х років, есхатологічні мотиви мали виразно катастрофічний характер, як у Міцкевича, Словацького, Красінського та Шевченка, проте без їхніх проривів до міленарної перспективи чи метафізичного раю. Для Пушкіна майбутнє віщувало не тільки падіння царського трону і знищення аристократії в Росії, а й розпад самої петербурзької імперії. Для Шевченка ж такі ймовірні радикальні переміни були бажаними, тож, пророкуючи грядущі катастрофи, він акцентував на міленарній візії.
Підрозділ «Міфотворчість і месіанізм Міцкевича. Християнізована ідея вибраного народу у Красінського. Месіаністична і профетична міфомоделі у Пушкіна». М. Бердяєв виділив чотири типи месіанізму: 1) національний або універсальний, 2) поцейбічний або потойбічний, 3) переможний або страждальний, 4) особовий або безособовий. У світлі цієї схеми месіанізм раннього Пушкіна мав суто соціальне, антимонархічне спрямування, був секуляризований (хоча з біблійною образністю), поцейбічний і переможний, обмежений кордонами імперії та особовий – замкнутий на особі автора-поета. Месіанізм польських «трьох пророків» сполучав секуляризований характер із сакральним (здобуття національних і соціальних прав узалежнювалося од взорування на Христа й пориву до остаточного єднання людства з Богом), мав національне (полоноцентричне) спрямування з виходом на загальнолюдську перспективу, поділявся на поцейбічний (історичний) і потойбічний етапи, культивував – у кожного по-різному – ідею перемоги Добра над Злом через страждання (у Красінського був страждальним і лише по завершенні історії переможним), наділяв співвітчизників апостольською історичною місією вибраного народу, у Міцкевича і Словацького виявляв претензії на особисте національне провідництво або висунення в ролі окремого месії іншої особи (Тов’янського чи Наполеона в Міцкевича, Папи-слов’янина у Словацького).
Підрозділ «Шевченків месіанізм». Підстави говорити про месіанізм Шевченкової поезії дають дві її особливості. Перша пов’язана з образом месіанського царства, друга – з провідною силою, що веде до нього: 1) містичне пророкування відродження України після занепаду, поневолення, «загибелі» – модифікація християнського міфу воскресіння по очищувальній покуті й мученицькій смерті («Великий льох»); вихід в есхатологічну перспективу і пророкування «нового Єрусалима», але земного, що настане після великих катастроф і нещасть; 2) очікування національного месії – визволителя на зразок історичного Івана Ґонти («Великий льох»), провідника-реформатора типу Вашингтона («Юродивий»); загальнолюдського «спасителя» в образі «апостола правди і науки»; уславлення Ісуса Христа як Спасителя людства («Неофіти», «Марія»), звернення до Нього з благанням урятувати люд од деспотичного царизму, навіть снування мрій про жінку-захисницю – таку, якою була для Ісуса Мати Божа («Во Іудеї во дні они…»). Шевченків месіанізм секуляризований (хоча з біблійним корінням і християнським гуманістичним спрямуванням), спершу він увиразнюється як національний, етнічний (український і загальнослов’янський), а по засланні – як універсальний (передбачаючи й задоволення національних потреб українців), а крім того, він поцейбічний, переможний (попри страждання) й особовий (сподівання на месій). На відміну від польських романтиків, ідея національного месіанізму (як українського провідництва для інших народів) Шевченкові не властива.
Підрозділ «Шевченко: міфотворець чи міфомедіум?» В оригінальному кодуванні Шевченкова міфопоезія виявляє архетипи різного позасвідомого: «індивідуального», «колективного» (загальнолюдського) та «етнічного». Поет виражав (1) найдавніші, дохристиянські міфологеми, що кореспондують з архетипами матріархальності, анімо-аніматичності й космологізованості, хронотопу (Н. Слухай), (2) біблійно-християнські міфологеми, (3) козацький і народно-патріархальний міфогенні потенціали героїчного епосу, історичних та родинно-побутових пісень, і (4) національно-культурний міф козацької України, що його творили українські романтики. При цьому він по-своєму модифікував, переробляв кожен із цих міфологічних блоків власними варіантами та версіями. У його міфопоезії романтизм суб’єктивізував міфотворчість – явище первісно імперсональне. Шевченко був не лише медіумом, трансформатором елементів етнічних та біблійно-християнських міфів, а й творцем індивідуального авторського міфу. Наявність характерних міфотворчих ознак у текстах Міцкевича, Словацького, Красінського, Пушкіна й Лермонтова конституює міфотворчість як органічну властивість романтичного художнього мислення, що дає змогу природно вписати в цей типологічний ряд Шевченка, який як міфотворець рухався в руслі світоглядно-художніх шукань найбільших тогочасних слов’янських письменників.
Розділ ІV «Характер підходів та оцінок (прямолінійність, неоднозначність, амбівалентність)». У підрозділах «Пушкінське осмислення інституту монархії; погляди на аристократію й демократію», «Рецепція вольтер’янства у Пушкіна, Міцкевича і Словацького: від захоплення до поборювання», «Пушкінська гра точками зору, схильність до різнобічних оцінок та світоглядної і психологічної еволюції» з’ясовано пушкінську схильність до неоднозначної оцінки історичних явищ. Якщо герой його байронічних поем не тотожний авторській свідомості, то літературна творчість Шевченка, навпаки, вимагає ідентифікації читача з зображеними подіями (Лермонтов ближчий Шевченкові саме своєю «святою однобічністю»). Пушкін визнавав суперечливу (позитивну й негативну) роль самодержавства в Росії, неоднозначно трактував республіканську й монархічну форми державного устрою, а з тривогою спостерігаючи за демократичним нищенням аристократичних традицій на Заході й у Росії, розумів небезпеку егалітарного наступу на елітарні цінності. Якщо романтична «філософія чину» перешкодила Міцкевичу розглядати історичні події та явища з різних боків, з позиції протилежної сторони, то більша схильність Пушкіна до вдумливих медитацій, авторефлексій, пізнавальних спостережень над російською та світовою історією давала йому змогу коригувати свої погляди. Те, що пізніше чинили Красінський щодо революційного романтизму Міцкевича й Словацького, а пізній Куліш – щодо козакофільства й революціонізму Шевченка (заразом і свого раннього козакофільства й народолюбства), – те вже раніше зрілий Пушкін робив щодо себе молодого (перехід од вольтер’янства до християнства, од радикалізму до консерватизму, від поетизації демократичного принципу рівності до осуду його як деструктивного, від захоплень французькою просвітницькою філософією до скептичного ставлення до неї, сприйняття утопічних систем Сен-Сімона і Фур’є як поверхових, демагогічних і претензійних).
Та як тільки Пушкін брався за інтерпретацію національних інтересів і прав тих народів, що підіймалися на визвольну боротьбу проти Російської імперії, притаманний йому неоднозначний підхід до історичних явищ ставав політично однозначним, навіть коли він правдиво зображав Мазепу оборонцем національних прав своєї батьківщини, політичним «Вождём Украйны», який очолив порив козацтва до створення «независимой державы», визволення од «самовластия Москвы» («Полтава»). Своєрідна культура й історичне буття українців, поляків, болгар, кримських татар, кавказьких горців і циган уявлялися Пушкіну вартими романтичного зображення, але – підпорядкованого імперським інтересам. На Шевченкове переконання, кожен народ має право влаштувати своє життя за власними культурними й релігійними традиціями. Поет відкидав просвітницько-раціоналістичну доктрину окультурення менш розвинених народів більш розвиненими. Пушкін же керувався нею в зображенні кавказьких та середньоазійських народів, але неоднозначно ставився до проблеми європеїзації самої Росії, турбуючись про збереження її національної самобутності (підрозділ «Ставлення Пушкіна і Шевченка до природних та історичних прав народів-сусідів етнічної Росії»).
Підрозділи «Республіка й монархія в уявленнях Міцкевича», «Амбівалентність і діалогізм Словацького; його версія монарха». Трактуючи історію як безперервну боротьбу свободи й деспотизму, Міцкевич схилявся до республіканізму й неприйняття монархічного правління (від стародавнього Риму до монархій ХІХ ст.), але питання національної незалежності Польщі вважав головним, а питання її політичного устрою (шляхетська чи демократична республіка, феодальна монархія) – другорядним. Словацький оцінював монархію й республіку з погляду їх ефективності як засобів для поступу духа. Схиляючись до республіканського устрою як такого, що більше сприяє цьому, він застерігав, що бездухова республіка, позбавлена високої мети й ідеалів, є злом. У містично-генезійській філософії Словацького монарх – це передусім один з історичних різновидів сильної, елітарної особистості, на яку покладено місію неухильно, хоч би через жертви і страждання, провадити народ до вищих форм духового буття («Król-Duch»). Тож у майбутньому устрої Польщі Словацький допускав установлення не тільки республіки, а й диктатури, зокрема, у формі конституційної монархії.
Підрозділ «Шевченкова оцінка інституту царизму. Едипів комплекс (проблема перетворення “злого” батька на “доброго”)». За інститутом монархії Шевченко не визнавав історичної доцільності на жодному з етапів цивілізації. Антипатії до російських самодержавців він поширював на князівську традицію у вітчизняній історії та на вияви монархічного правління у світовій, даючи царям оцінку не історичну, а етичну.
За теорією психоаналізу, корені проблем дорослої людини у ставленні до Бога і владних структур криються у дитячому ставленні до батька й осіб, що його заміняють. У випадку батькового авторитаризму, а ще більше деспотизму в сина формується почуття ворожості, яке замолоду позасвідомо переноситься на владні суспільні та метафізичні інститути й осіб, що їх утілюють. Із дорослішанням переважно відбувається примирення з батьком через ототожнення з ним (син сам стає батьком), а отже, з його психологічними замінниками. Це й трапилося у випадках Пушкіна й Міцкевича. У Шевченка інший варіант. Винесені з дитинства колізії й комплекси (батько/дяки-вчителі – мати – мачуха) наклалися у зрілому віці на колізії творчості: Бог/царі – Україна – Росія (Катерина ІІ, імператриця Олександра Федорівна). «Вина» батька в тому, що він не вберіг матері, яка рано пішла з життя (метафізична вина), і не захистив дітей од сваволі мачухи (вина реальна). «Вина» Бога в тому, що Він не захищає «своїх дітей» од кривди, зла, не допомагає уярмленому українському народові, якого гноблять царат і поміщики. Шевченкове ставлення до Росії (і до Катерини ІІ та згаданої імператриці) – це наче ставлення до нав’язаної йому нелюбої мачухи, яка в реальності (але не в серці, не в пам’яті, не в духовому світі) замінила (чи мала, за імперським звичаєм, замінити) рідну матір (тобто Україну як матір). На засланні Шевченко вдається до романтичної ідеалізації козацьких гетьманів Дорошенка й Наливайка, здійснюючи в такий спосіб інтеграцію позитивного чоловічого образу, шукаючи і знаходячи «доброго батька» як замінника «злого». Мужніючи, поет шукає відповідних – національних – історичних «батьків», на яких міг би опертися у своєму перетворенні на «мужчину».
Підрозділ «Неоднозначність, мінливість та амбівалентність Шевченкового світосприймання». Шевченкова поезія оприявнює різні види авторського сприймання надприродних і суспільних феноменів: 1) однозначне, прямолінійне (як-от незмінний осуд інституту царизму); 2) неоднозначне в межах одного твору (осуд покритки в «Катерині» з народно-патріархального погляду і співчуття їй з уселюдського; оспівування повстанців у «Гайдамаках» і висловлення жалю, що «Старих слов’ян діти / Впились кров’ю»); 3) неоднакове в різночассі (різні погляди протягом життя на те саме явище, проблему); 4) амбівалентне (рівночасне переживання суперечливих, протилежних почуттів щодо тої самої події або особи). Неоднакове в різночассі виявилося зокрема в таких змінах настроїв та уявлень поета: ідеалізація козаччини – деміфологізація козацько-гетьманської історії; уславлення героїчної козаччини – співчуття матерям і дівчатам, яких залишили сини й наречені, ставши козаками й вирушивши в похід («Хустина»); оспівування кривавих збройних повстань – поетизація християнського братолюбства, милосердя, всепрощення; жадання революції знизу – надії на реформи згори; заклики до кривавої революції – сподівання на безкровні революційні зміни; богоборчі мотиви – сумніви в існуванні Бога – покірність перед Богом. У релігійно-філософських рефлексіях Шевченко балансував між претензіями розуму, який казав йому сумніватись у правдивості християнських догматів та існуванні Бога, і спонукою почуттів, інтуїції, що схиляли до віри. Сам Бог у Шевченка то сліпий і байдужий до людських страждань, то «Всеблагий», «всещедрий». На зміну розчаруванням у результатах і наслідках Христової жертви, сумнівах у її доцільності («Кавказ»), зневірі в ефективності християнства, визнанню його потуги недостатньою, щоб удосконалити людей [(«Сон» («Гори мої високії…»)], приходило піднесення до ідеалу постаті Ісуса Христа як «Месії, / Самого Бога на землі» («Марія»), а Його гуманістичного вчення – як «слова правди» «Живого істинного Бога» («Неофіти»).
Амбівалентне світосприймання дало себе знати у виявах: авторської віри-зневіри в «комедії» «Сон», віри-докори, молитви-борні в «Кавказі» (подібну молитву вклав Міцкевич у вуста свого Конрада), віри-бунту у «Сні» («Гори мої високії...»); Гусової молитви-«хули» в «Єретику»; показу ставлення України до своєї трагікомічної будучини, яку визначатиме боротьба між близнятами Іванами («Великий льох»); авторського ставлення до земляків як «недолюдів», «дітей юродивих» і водночас «братів моїх», проклинання їх з рівночасним усовіщанням, благанням («І мертвим, і живим…»); цюхвилинних настроїв проклинання-сподівання долі («А нумо знову віршувать...»); зневіри-сподівання («Чернець»); любові-сумніву, любові-страждання («Хіба самому написать...»); цілої гамми протилежних почуттів з приводу згадування-переживання на засланні свого кохання до Г. Закревської («Якби зострілися ми знову…»); варнакового визнання людської неспроможності будь-що вчинити без Божої волі – й заразом усвідомлення своєї відповідальності за власні вчинки і долю («Варнак»).
Підрозділ «Динамічна гармонія чи “контрапунктична” цілісність Шевченка? Ідеологічна строкатість Пушкіна, Міцкевича і Шевченка». Шевченкові були іманентними «контрапунктичні» ширяння думки, що становили динамічну цілісність його психологічного буття, світоглядних розмислів. При цьому децентрування, «метання» і «хитання» не є ні унікальною властивістю його світосприймання, ані наслідком суто українських умов. Подібні самозаперечення й невизначеності тою чи тою мірою притаманні Пушкінові й Міцкевичу, що випливало з властивого їм трьом геніального відчуття життєвих суперечностей, переважання чуттєвого світосприймання над раціоналістичним, імагінативного мислення – над дискурсивним. Завдяки ідеологічній строкатості їхньої творчої спадщини, у них як найвищих національних авторитетів знаходили підтвердження своїм поглядам різні політичні сили.
Підрозділ «Дві реакції Шевченка на життєві явища». Поліваріантність Шевченкової поезії значною мірою випливала з того, що для нього характерні дві реакції на життєві подразники, притім друга є й реакцією на першу. Спочатку виявляє себе спонтанне, найбільш органічне реагування на життєві події та явища, котре виражає первісні бажання, мрії та ідеальні пориви поета до природної самореалізації. Друга ж реакція є реакцією досвіду, вона переважно погоджена з реальним життям і повніше виявляє притаманний особистості індивідуальний спосіб реагування на життєві явища. Кожний новий варіант Шевченкового опрацювання того самого сюжету чи мотиву є відкиданням чужих нашарувань і наближенням до найадекватнішого вираження свого суб’єктивного світосприймання і глибинного «я». Найяскравіше і найпослідовніше це реалізувалося в інваріантних інтерпретаціях теми покритки, досягши вершини оригінального підходу та відтворення специфічних авторських уявлень у «Марії». Яскравими прикладами двох реакцій є також «Дівичії ночі» – «Маленькій Мар’яні», «Катерина» – «Наймичка», «Невольник» – «<Сотник>», дві редакції «Москалевої криниці». Християнське «Злоначинающих спини...» стало реакцією на два попередні накликання кари царям («Молитва» та «Царів, кровавих шинкарів…»).
Підрозділ «Мовно-культурне, політичне й геоетнічне роздвоєння». Для досліджуваних романтиків характерною є гетерогенна мовно-культурна основа – російсько-французька (Пушкін, Лермонтов), польсько-французька (Міцкевич, Словацький, Красінський), українсько-російська (Гоголь, Шевченко), а для Пушкіна й Гоголя – ще й подвійна етнічна свідомість. До того ж волелюбний, європеїзований Пушкін не раз виражав свою політичну й культурну чужість у самодержавній напівазіатській Росії; частково генетичний син далекої Африки, він і з географічного погляду відчував двозначність і суперечливість свого становища в північній країні. Ні у Міцкевича, ні у Словацького роздвоєнь між великою батьківщиною (Річчю Посполитою Польською і Литовською) та малою (польською Литвою у Міцкевича й Україною у Словацького) не виникало – це все уявлялося єдиною Польщею. Недостатнє володіння російською мовою та віршовою технікою, новітньою поетикою прози не дало змоги Шевченкові зайняти російськомовними поемами, драмами, повістями і щоденником повноправне місце в російському літературному процесі. Та якщо Гоголь через мовно-культурну ідентифікацію з Росією ішов до національної ідентифікації з росіянами (принаймні наполовину), то Шевченко, навіть зближуючи українців і росіян в одну «нашу национальность» (щоденниковий запис від 26 червня 1857 р.), чітко ідентифікував свою національну свідомість з українською, а не також із російською, та й навіть не із загальноруською. Його російськомовні твори ніколи не ставали російськими за духом.
Розділ V «“Скандал зла” (проблема теодицеї)». Міцкевич, Словацький, Красінський і Шевченко як поети з християнською свідомістю багато роздумували над проблемою теодицеї, або «скандалу зла»: чому існує зло, якщо Бог добрий і всесильний? Підрозділи «Міцкевичева парадигма та її вплив на Шевченка», «Відмінності в підходах Шевченка та Словацького. Сумніви й боговиправдання Красінського». Богоборчі мотиви «Wielkiej Improwizacji» з «Dziadów» знайшли відгомін у «комедії» «Сон» і стимулювали відповідні мотиви в інших Шевченкових творах. У «заповіті» звучить суто «конрадівський» мотив: ліричний суб’єкт умовою свого примирення з Богом ставить визволення рідного народу й вітчизни. Шевченко, з одного боку, мислить парадигмами Старого Заповіту, ставлячи земне щастя свого народу понад власне спасіння у Богові, а з іншого – романтичними формулами, виявляючи богоборчу схильність – готовість не визнати або й проклясти Бога за Україну. Якщо Шевченко осмислює Коліївщину і сучасне йому становище колишнього «козацького народу» в політико-історичному ракурсі, підпорядковуючи цьому символічне переломлення дійсності в «Гайдамаках», то Словацький у драмі «Sen sreb y Salomei» дивиться на гайдамаччину крізь містичну призму генезійсько-історіософської концепції: в історичному розвитку дух людський для свого зростання мусить пройти через важкі випробування, муки й жертви, дорога до Царства Божого пролягає через страждання й активне переборення їх, тому до них треба ставитися, як до засобу активізації людського духу, спонуки його на енергійніші почування, роздуми і діяння. Зло, таким чином, відіграє важливу роль у Божому задумі розвитку людства. Так народжується оптимістична теодицея, зокрема історіодицея. Якщо в погляді на світ у Словацького еволюційний чинник переважав над моральним (В. Татаркевич), то в Шевченка, в якого більше уваги до християнських вартощів братолюбства, милосердя, прощення, благочестивого стоїцизму, – моральний над еволюційним. У питанні етики страждань, співвідношення морального й еволюційного підходів Шевченко ближчий до Красінського, який теж задумувався, «чи Бог жорстокий, далекий і байдужий, чи близький і повен любові до людини, чи, може, тільки справедливий», але, на відміну від Шевченка, «не обтяжував Бога відповідальністю за зло, що панує на світі», бо воно є «справою людини», котрій, як і народу, призначено повторити Христову дорогу – гідно зносити страждання і розпач, заслуговуючи прихильність Провидіння і майбутнє воскресіння. За Красінським, прибічником гегелівської діалектики, зло об’єктивно існує в історії як засіб для утвердження добра, проте людина не повинна послуговуватися цим засобом. Християнські чесноти дадуть змогу особі й народу вистояти в боротьбі з лютим злом, бо в історії діє метафізичне правило самознищення зла. Це переконання живило філософський оптимізм поета.
Підрозділ «Проблема зла у “Княжні”». Опрацьовуючи в різний спосіб мотиви кровозмішного потягу батька до доньки і батьковбивства, Словацький у трагедії «Beatriks Cenci» та Шевченко в поемі «Княжна» вмотивовували людське буття різними чинниками – етичними, психологічними, соціальними й метафізичними. На відміну від Міцкевича, котрий розбудовував візію людського існування як такого, що, завдяки зв’язку із Трансцендентом, є невипадковим і аж ніяк не абсурдним, бо пов’язане зі Всесвітом як ладом, Шевченко явив у «Княжні» світ зла й тотального абсурду, в якому людина мимоволі підпадає під дію якихось недовідомих сил та закономірностей і виявляється безсилою щось кардинально змінити у власній долі. За логікою позарелігійного екзистенціалізму ХХ ст., якщо Бога нема, то світ абсурдний, а людська екзистенція – випадкова. Шевченко ж відчував, що за людськими стражданнями й ірраціональністю історичного буття криється якась Найвища Сила, хоча для нього лишалися відкритими запитання, чи та «Великая сила» та «Великая слава» вкладає якийсь надзвичайний сенс у земні страждання людей і якщо так – то який? Поет схилявся до визнання, що все залежить од Бога, хоча не міг зрозуміти механізму Божого втручання в людське дійство, а часом ладен був припустити, що земний світ полишений Богом напризволяще. Та понад усе Шевченко сповнювався віри в майбутнє земного світу як ладу, що було контрапунктом до його уявлень про сучасний йому світ як абсурд. На відміну від однобічного – бо атеїстичного – Камю, теоретика філософії абсурду, Шевченко ширше схоплював розмаїття зв’язків людини зі світом, показував більше чинників, що зумовлюють людську долю, адже враховував і метафізичні, а французький матеріаліст їх зігнорував. У Шевченка абсурд є лише часткою людського буття на світі, за позірним абсурдом криється якась незбагненна розумна доцільність.
Підрозділи «Шевченкове трактування проблеми зла (походження, причини, природа)», «У чому, за Шевченком, корінь зла: у суспільній структурі чи в людській природі?», «Шевченко про боротьбу зі злом», «Зло – тільки зло чи й засіб у наближенні людини до Бога? Екзистенціал страждання», «Проблема Шевченкового дуалізму (“пристосована” й “непристосована” особистості)». Зло, за Шевченком, іде й від людей, і від Бога, й від диявола, тобто має антропологічне й метафізичне походження, притім соціальне зло є виявом злої природи людини. Тому навіть якщо із знищенням несприятливих суспільних умов зникне й соціальне зло, породжене ними, то навряд чи буде подолано зло як таке, бо воно врешті залежить од позасоціальних чинників. Шевченко відчував, що десь має бути якась першопричина зла, шукав її в соціальній, антропологічній та метафізичній сферах – і не знаходив. У піраміді різних рівнів зла в його поетичному світі метафізичний чинник є вирішальним: зло виявляється або Божою карою за людські гріхи, приватні й історичні, зокрема мимовільні, або невідь-чому Божим допуском чи недоглядом. Водночас, за Шевченком, оскільки людська природа недосконала, то її треба скерувати в гуманне русло, а для цього на сторожі коло неї слід поставити не лише Слово, тобто моральну проповідь, якої не досить, а й «праведний закон», сиріч справедливу суспільну структуру, яка б не сковувала, а уможливлювала розвиток природних потенцій людини і приборкувала негативні нахили. Шевченко веде мову про хибність і шкідливість не суспільних структур як таких, а лише тих, що мають деспотичний характер, зміцнюють сфальшовану соціальну ієрархію. Поет або гірко констатував незнищенність зла, на позір примирювався з наявним станом речей, який його аж ніяк не задовольняв, але який, за його визнанням, існував зі всевладної «Божої волі» («Гайдамаки»), або твердив, що зло може бути переможене: 1) зусиллями самих людей – одностайним дружним чином знедолених, кривавим або безкровним повстанням, розумною реорганізацією суспільства, реформами; 2) тільки з Божою поміччю. В окремих випадках у Шевченка зло, недоля, страждання теж ведуть людину до Бога, роблячи її не так носієм Божої слави, як мучеником – праведником або смиренним покутником («Відьма», «Москалева криниця», «Варнак»). Обидва варнаки, що каються у скоєних гріхах, виявляють страждання як добро. У творах «Відьма», «Москалева криниця», «Меж скалами, неначе злодій…» зло не дістає жодного сенсу і філософського виправдання, але звеличуються ті, кого спіткало зло і хто всупереч цьому морально вистояв, не озлобився, дотримувався Христових заповідей, через страждання ішов до індивідуального спасіння у Богові. У листі до А. Толстої від 9 січня 1857 р. Шевченко визнає зло в людському (і власному) житті засобом Божого доброчинства, погоджується, що Бог може вести людину до добра через наслання зла, карати її не для відплати й покути, а з любові й задля духового зростання. Це був крок до християнської теодицеї, вияв духового ставлення до дійсності – прийняття її, згода з долею.
Розділ VI «Між тілом і духом, природою і благодаттю (віталізм, гедонізм, спіритуалізм, танатологія)». Підрозділи «Шевченківський віталізм», «Епікурейсько-гедоністичне світовідчуття раннього Пушкіна. Поет ренесансного типу?», «Міцкевич: від Густава до Конрада», «Антиномія матеріалізму і спіритуалізму у Словацького», «Еротична й танатична екзистенція Красінського». У книжці Томи Кемпійського «Наслідування Христа», популярній серед романтиків, пояснюється, що «одне – діяння природи, а інакше – благодаті». Індивідуальні схильності, здоров’я, виховання, умови життя, оточення досліджуваних письменників зумовили оригінальні варіанти балансувань між принадами й вартощами природи й божественної благодаті (земним і небесним, дочасним і вічним, людським і Божим, профанним і сакральним, світським і церковним, егоїстичним та альтруїстичним). Шевченкова поезія – це ствердження ідеалу вільного життя, пориву до нього, заперечення всього, що стоїть йому на перешкоді, пристрасне допитування у Всевишнього відповідей на болючі запитання екзистенційного характеру, але й поезія смиренного упокорення Божій волі та сподівання на Божу силу, поміч, доброту й милосердя. На противагу вітальній цінності – претензії до долі, світу й людей – з’являються духові вартощі: смирення і прийняття долі, віра у сенс світу. Так виникає конфлікт вітальних і духових цінностей, котрий, згідно з раціоналістичною філософією, становить характерну рису буття, яка проявляється у сфері людських прагнень. Захоплення вітальними цінностями, сильна залежність од них не дали змоги цілковито запанувати у внутрішньому світі Шевченка духовим цінностям. Його шлях – це шлях не святого, не апостола й не філософа, а Поета.
З ренесансного поета, яким Пушкін поставав замолоду, він у зрілому віці перетворювався на письменника, якого все дужче й дужче хвилювала релігійно-моральна проблематика, притягувала соціальна дидактика. На вигляд безтурботний і легкодушний життєлюб, він із віком дедалі більше переживав гріховність своєї натури. Явне домінування вітальних цінностей у раннього Пушкіна змінювалося на зростання частки духових у пізнього і марне намагання їх гармонійно поєднати. Розвиток особистості Міцкевича відбувався через перелицювання з героя ІV частини «Dziadów», який потерпає від нещасливого кохання, у героя їх ІІІ частини, який переймається стражданнями нації та бореться за її волю. Світоглядні вагання між профетизмом та ідилізмом, «Dziadami» і «Panem Tadeuszem» привели Міцкевича до вибору громадянського покликання, постави пророка (виявилося властиве йому вивищення духових вартощів над вітальними). Якщо Шевченко, як і Пушкін, не любив абстрактного розумування і волів мати справу з «людиною з тілом», а не «безплотним» розумом (запис у щоденнику 11 липня 1857 р.), то Словацький, особливо пізній, схилявся до того, щоб мати справу з духом. Тіло в його розумінні набувало сенсу тільки як тимчасовий носій утіленого духа («Genezis z Ducha»). Для Шевченка, як і Пушкіна, мета – само життя в єдності духа й тіла, для Словацького дух – мета, тіло – засіб. Словацький тяжів до цілковитої ідентифікації себе з абсолютизованою роллю поета, його основною функцією – віршописанням, тоді як Пушкін, Міцкевич, Шевченко і навіть Красінський хотіли бути не лише поетами, а й мужчинами, яким ніщо людське не чуже. Антропологію Шевченка визначає віталізм, а Словацького, який більше, ніж Міцкевич, оддавав перевагу духовим цінностям над вітальними, – спіритуалізм. Шевченкова інтерпретація Христа – олюднена, антропологізована, Словацький же акцентує на Його божественних властивостях, що їх мають здобути люди в еволюції до «уангелення». Увагу Словацького прикувала насамперед романтична гносеологія. Він став не так поетом, який живе повнокровно і вдається до художнього самовираження, як поетом, котрий прагне пізнати сенс і закономірності буття. Феномен Словацького засвідчує комплементарність спіритуалізму й романтичного гносеологізму. Мотиви смерті, які в творчості Пушкіна й Шевченка становили зворотний бік гедонізму й віталізму, під пером Красінського стали панівними. Він поширив катастрофічно-апокаліптичну візію, характерну для його історіософії, на власну екзистенцію. У нього навіть еротика нерозривно пов’язана з танатичним настроєм: любов розуміється в ідеалі як повне злиття споріднених душ, можливе лише в загробному світі. Усе-таки любов для Красінського була умовою, основою і сенсом екзистенції, порятунком від екзистенційного розпачу.
· Найпослідовніше й найуспішніше підпорядковував природу благодаті Словацький, з труднощами, відхиленнями і компромісами робив це Міцкевич, радше у психологічній борні між ними перебували Пушкін і Красінський, а Шевченко намагався їх погодити завдяки відкиданню крайнощів (потягу природи до безмежного задоволення егоїстичних бажань і неухильного прямування благодаті до теоцентризму), а отже, гармонійно поєднати на ґрунті християнського антропоцентризму.
Розділ VI «“Філософія трагізму”. Російська ‘судьба’, польський ‘los’, українська ‘доля’, або Фаталізм, волюнтаризм, абсурдний бунт (виклик)». Підрозділ «Топос каяття. Екзистенційні запитання». Для Пушкіна і Красінського характерна трагедія моральної свідомості, пов’язана з докорами сумління. Пушкіна більше, ніж Шевченка, охоплювало відчуття, що доля карає його за давні провини. Шевченко страждав переважно від зовнішнього світу, суспільних чинників (несправедливості, нерівноправності, неволі), а пізній Пушкін – передусім од своєї внутрішньої дисгармонії. Трагізм у світовідчутті Шевченка мав позаособистісне походження, а в Пушкіна – переважно глибоко особистісне. За поетичним трагізмом і саркастичною іронією Шевченко ближчий до Лермонтова, повного екзистенційної туги. Та на відміну від Лермонтова, Шевченко, як і Пушкін, завжди конкретно вказує, від чого він страждає. Інша річ, що не може збагнути, за що і чому страждання випали на його долю, долю ближніх, рідного та інших народів і навіть Ісуса Христа. Пушкіна непокоїло, який смисл криється у його особистій долі, з якою метою Творець наділив його бентежним серцем, допитливим розумом і неперевершеним поетичним талантом («Жизнь, зачем ты мне дана?»). У Шевченка також не раз виникало запитання, нащо він з’явився на світ (або синонімічне «для чого?»). Домінує ж у нього запитання «за що?» (у Пушкіна – «зачем?»). Міцкевича більше хвилювали практичні запитання «як?», «якими?» – як управляти людськими душами, як (яким чином) змінити світ, добитися незалежності Польщі, якими засобами послуговуватися для цієї мети? Шевченко теж запитував «що робити?» – в особистому плані й суспільному, бо давав співвітчизникам настановчі відповіді. Засадничим для Міцкевича було й запитання «коли?»: коли повстане польський народ, виборе незалежність, а еміграція повернеться на батьківщину? Така форма запитання, пов’язаного з часом здійснення мрій про справедливе життя на світі, вільну Україну, своє (і товаришів) повернення на волю з тюрми, із заслання, властива й Шевченкові. Красінського ж, який почував фізичну і психологічну ущербність власного єства, хвилювала зв’язка запитань «хто я?» і «що буде?» (з ним особисто, з Польщею, з людством – у земному і трансцендентному вимірах). Молодий Шевченко переймався насамперед національним самопізнанням, тому ставив колективні автозапитання: «що ми?.. / Чиї сини? яких батьків? / Ким? за що закуті?..» («І мертвим, і живим…»). Пізнавальні рефлексії над власним же єством увиразнюються в його невільничій та позасланчій ліриці (іронічне «Які з нас люде?» в «Долі»), листах із заслання, щоденнику.
Підрозділи «Семантика російського поняття судьба та польського поняття los», «Романтичний дискурс долі. Пушкінська забобонність, топос “рока” та екзистенціал передчуття», «“Судьба”, “жребий”, “фортуна” у Пушкіна. Зв’язок з давньогрецькою міфологемою долі», «Пушкін про роль випадку», «Лермонтов: між критицизмом, волюнтаризмом і фаталізмом», «Провіденційний волюнтаризм Міцкевича та його увага до віщих знаків», «Словацький: долевизначальна угода з надприродною силою, фаталізм поступу і персональний волюнтаризм», «Красінський: між Приреченням і Божим Провидінням». Істотну частину текстів романтиків складає топос долі, передусім власної, відчуття її таємничого зв’язку з трансцендентною сферою. У романтизмі розвивалися дві тенденції – фаталістична й ірраціоналістично-індетерміністична. В основу російського романтизму лягло поняття судьба, а польського – los. Як показала А. Вежбіцька, за цими поняттями стоять національна історія, релігія, культура, ментальність. Судьба в’яжеться із судовим вироком, а los – з образом лотереї, де люди витягають різні долі. З двох римських понять fortuna і fatum los ближчий до першого, а судьба – до другого. Los підкреслює випадковість, непередбачуваність подій, а судьба – їх детермінованість незалежними від людської волі факторами. Фразеологія los’у відбиває активніший етос (індивідуалістичний шляхетський), а фразеологія судьб’и схиляє до пасивнішої позиції та покори (стаття «Język i naród: polski los i rosyjska sud’ba»). Більш фаталістичне поняття судьб’и сприяло фаталізмові Пушкіна й Лермонтова. Багато заважило й російське поняття рок, найадекватніше латинському фатуму. Все доросле життя Пушкіна переслідував екзистенціал передчуття. Непереборна віра в забобони, прикмети, гадання та віщування схиляла його до фаталізму. Його поезія виражає тривожні відчуття залежності долі ліричного героя та інших персонажів од невблаганного ворожого фатуму («Рока»). Водночас Пушкін відчував у своєму житті й дію прихильного Божого Провидіння, яке рятувало його від руйнівних пристрастей. Інколи він ідентифікував своє буття з жеребом і фортуною, однак переважно неприхильними. Спочатку волюнтаризм штовхнув Пушкіна до фаталізму, а потім фаталізм штовхав до волюнтаризму. Випадок в історії поет розумів не як сліпий жереб, а як цілеспрямований, однак людському розумові не підвладний, засіб у руках Провидіння, котрому належить влада над історичним процесом. І чим більше різні зловісні знаки спонукували Пушкіна ставати «людиною фатуму», то тим більше він хотів стати «людиною Провидіння». У нього було не так смирення перед невідомою Найвищою Силою (акт внутрішній, глибоко духовий, побожний, благоговійне прийняття з розумінням і вдячністю судженого життєвого шляху), як покірність перед нею (акт зовнішній, що випливає з усвідомлення марності протидії) і навіть стоїцизм (усвідомлення конечності стійко витримати удари долі). Корелятом смирення є віра в Боже Провидіння, корелятами покірності – язичницький фаталізм і надія на щасливий випадок. Це все й пройшло крізь душу і свідомість Пушкіна.
Насиченість творчості синонімічною семантикою судьби, долі, фатуму в Лермонтова ще вища, ніж у Пушкіна, та й фаталістичний ухил сильніший. Лермонтов спочатку протиставив просвітницько-раціоналістичному історичному детермінізмові романтичний волюнтаризм («Маскарад»), а згодом виявив пильний інтерес до фаталізму, що фігурував у нього як прикметна риса не лише східного, азійського світосприймання, а й російського народного менталітету («Фаталист»). У Міцкевича осенсовується волюнтаризм, узгоджений з трансцендентно-антропоцентричною телеологією (не вільний часом від антропотеїзму). У Словацького гнітливе відчуття свого приречення на безкінечне бурлакування в житті знімається відчуттям високого особистого покликання. Це відчуття спирається на оптимістичну віру у фаталізм загальнолюдського поступу і зливається з волюнтаристичним прагненням здійснити покладену на нього Провидінням шляхетну місію поета й пророка. За Красінським, історичне буття людства визначають три чинники: фаталізм історичного процесу, вільна воля людей (волюнтаризм) і всевладне Боже Провидіння (провіденціалізм). Красінському властивий і персональний фаталізм, пов’язаний з особистою долею (його мучив гіпертрофований екзистенціал передчуття). Волюнтаризм пізнього Красінського мав особистісний і врешті теоцентричний характер. Як і Пушкін, Красінський – значною мірою людина Фатуму (Приречення). Та Пушкін відчував метафізичну зумовленість Фатуму, а Красінський – переважно його земну, людську природу, тоді як трансцендентну сферу він наділяв прихильними до людини характеристиками (Боже Провидіння, що надає смисл людському життю). Міцкевич і Словацький були переважно людьми Провидіння.
Підрозділи «Українські народні уявлення про долю», «Міфологема долі у Шевченка». В основі Шевченкових роздумів про долю та його поетичної дихотомії герой / доля лежать українські народні уявлення, у яких переплетено християнські та язичницькі елементи. Тисячолітній досвід переконав народ у потребі активного ставлення до життя та в існуванні якоїсь напередвизначеності долі, достеменно знати яку і збагнути механізм дії якої, а то більше – опанувати його людина не здатна. Українське народне поняття долі займає місце між фаталістичним поняттям судьб’и і «лотерейним» поняттям los’y, зміщуючись до першого, глибше закоріненого в міфологічних уявленнях. Якщо лексема судьба за семантикою виражає Божий присуд людині (найвищий, беззаперечний вияв чужої волі, модальність категоричності й приречення: Бог присуджує), то доля – це Божий наділ людині (м’якший вияв чужої волі: Бог наділяє, дає); los же – це сліпий жереб, який випадає людині (зумисність чужої волі відсутня).
Семантика долі у Шевченковій поезії визначається головно словом доля (лексема судьба відсутня, а в російськомовній поезії трапляється лише тричі). Порівняно з Пушкіним, Лермонтовим, Красінським і Міцкевичем, у Шевченка найменше відчутно імпульсів з боку античної міфологеми фатуму. Шевченко мовить про загальну підпорядкованість людської долі недовідомому Трансценденту, а не про конкретні фатальні напередвизначення (приречення). Загалом для художнього світу Шевченка, на відміну від Пушкіна й Лермонтова, адекватним є поняття долі, а не фатуму. Шевченко сприймав власну долю як таку, що йому випала, а не була наперед визначена. Пушкін у своєму дискурсі судьби не звертається до неї, ані до «Рока», «судьба» в російського поета неприступна й глуха до людських потреб і жадань, об’єктивована, епічна. Такий образ нечулої долевизначальної «судьбы» – й у російськомовній поемі Шевченка «Слепая». А «доля» Шевченкова олюднена, бо надається до дружньої віртуальної розмови («Доля»). Пушкін відчував, що його в житті переслідує якийсь фатум, Шевченко ж гадав, що розминається з долею. Його персонажі часто шукають долю. Пушкін, навпаки, панічно переймався присутністю у своєму житті «судьбы», «рока» й фатальною залежністю од них. Усе ж, як і Пушкін та Лермонтов, Шевченко відчував, що його доля складається незалежно від його волі, що його по житті веде якась невблаганна Найвища Сила, котра поводиться з ним відповідно до тільки їй зрозумілої логіки й відомої мети. Якщо Пушкін відчував фатум (рок), то Шевченко – Бога; там, де в Пушкіна присутній «неумолимый рок», у Шевченка – невблаганний і незбагненний старозаповітний Господь, у прерогативі якого – дати чи не дати людині долю. Шевченкова поезія показує доленосну ієрархію: мати, яка дає (або не дає) дитині долю; доля, котра дбає (або не дбає) про свого підопічного і котру не раз треба шукати; Бог, який вивищується над ними й порядкує (мав би порядкувати) всім. Характерною реакцією Шевченка на долю став абсурдний бунт: визнаючи, що «все од Бога», поет не раз бунтується проти Божої волі. Водночас уживана в Шевченка формула про ставлення до того, що чекає людину в майбутньому, – «як буде, так і буде» – є зухвалим викликом долі й заразом резиґнацією з його можливих, навіть небажаних наслідків, а отже, виявляє психологію фортунного мислення, характерну для козацького етосу. При цьому в бунтівній та викличній поставах трапляються «відосередження» (як-от філософія смирення перед «долею лихою», Богом у ліричному зачині до першої редакції «Відьми»).
Розділ VIІІ «Екзистенційні ліричні роздуми». Підрозділ «Лірика, епос і драма у Міцкевича, Словацького, Красінського, Пушкіна та Шевченка». У кримських сонетах Міцкевич тримався засади «бачу й описую», котрою потім широко й неперевершено скористався у поемі «Pan Tadeusz». Для Шевченка такий підхід чужий: по-своєму екзотичне Приаралля він бачив у зовсім не екзотичних барвах і в засланчій ліриці виходив із засади сповіді. Міцкевич більше, ніж Шевченко, тяжів до епіки й драми, навіть автобіографічне самовираження потужніше здійснював у ліризованих епічній і драматичній формах, ніж у власне ліричній. Шевченко ж – передусім лірик, навіть у баладах і поемах, у сатирі й політичних віршах. Міцкевич вдавався до абстрактного моралізаторства: «Zdania i uwagi» – позаособистісні логічні розумування і повчання, геть-чисто позбавлені ліричного струменя. У Шевченковій поезії роздуми й повчання завжди глибоко ліричні, особистісні. Якщо в ліриці Міцкевича інтимне самовираження ліричного суб’єкта трапляється нечасто, то в Шевченковій – домінує (це виявилося і в гранично відвертому щоденнику). Словацький же – передусім поет-драматург, відтак ліро-епік, а вже потім власне лірик, хоча ліричний струмінь відчутний і в його поемах, та й загалом Словацького визнають за найліричнішого серед польських романтиків. Окремі зворушливі зразки його автобіографічно-сповідальної лірики з яскравим образом чуттєвого ліричного героя близькі до сповідальних поезій Шевченка. У ліричному самовираженні Словацький значною мірою полеміст, насмішник, обвинувач і філософ, хоча також і сповідальник, до того ж безжальний. На відміну від «поета почуття» Міцкевича та «поета уяви» Словацького, Красінський – насамперед «поет думки»: романтичний драматург, віршар та епістолограф історіософського спрямування, хоча останнім часом він привертає увагу також як епістолограф і поет екзистенції. У філософсько-психологічних рефлексіях «лірики долі», особливістю якої є епістолярний характер, Красінський більше, ніж Словацький, мучився проблемами власної екзистенції, свого психофізичного «я», а тому характер його екзистенційного болю ближчий до Шевченкового. У плані літературних родів Шевченко найближчий до Пушкіна, котрий найяскравіше виявив свій літературний талант передовсім у ліриці; у них найбільше самоаналізу. Водночас лірика Лермонтова і Шевченка більше, ніж пушкінська і Міцкевичева, має характер автокомунікації, тобто є зверненням ліричного суб’єкта до самого себе. Засланча лірика Шевченка – це значною мірою внутрішнє до-себе-мовлення ліричного героя.
Підрозділи «Умовність елегійного жанру та лірико-екзистенційні роздуми», «Міцкевич-лірик як філософ екзистенції (vita speculativa поміж vita activa)». У Пушкіна трагічне світовідчуття, страх перед невідомим Трансцендентом, екзистенційний розпач вступали в суперечність з елегійним світосприйманням, найпроникливіше вираження найпотаємніших думок у його поезії пов’язано з виходом за межі умовно-сумовитого елегійного стилю. Свої екзистенційні болі й жалі Міцкевич теж виливав у формах елегійної лірики з притаманними їй зажуреним спогляданням, сумними, та притім дещо відстороненими медитаціями, проте в нього елегійний елемент перешкоджав розвиткові безоглядної екзистенційно-сповідальної поезії. До того ж у Міцкевича романтик чину, історіософ, публіцист відсунув убік поета філософії екзистенції. Заанґажованість у визвольній боротьбі, узята на себе місія національного пророка й обов’язок відповідати цьому образові, з яким його ототожнювали патріотичні кола, – усе це стояло на перешкоді розвиткові у Міцкевича екзистенційно-сповідальної лірики. Перевтілившись з Густава у Конрада, відтак у поета-пророка, він, навіть виливаючи свої особисті болі в ліричних віршах, не насмілювався їх друкувати – аби не децентрувати заданий образ. Натомість у Шевченка надзвичайно вразливий і бурхливий темперамент, схильність до розкутішої, ніж у Пушкіна й Міцкевича, сповіді руйнували елегійну тональність неконвенційним, неконтрольованим ліричним самовираженням, спонтанною експресивністю, безпосередністю вислову.
Підрозділ «Специфіка екзистенційного дискурсу Словацького». Поетові йшлося радше про екзистенцію людства, ніж особистості, яка в його генезійській системі втрачає індивідуальне право на приватне щастя і розглядається як засіб і ланка у прямуванні людського роду до духової досконалості. Християнській ідеї персонального спасіння поет протиставив альтернативну ідею колективного спасіння людських поколінь. У поезії Пушкіна й Шевченка відчутніше явлено екзистенційні авторефлексії, ніж у поезії Словацького. Позаяк суть людського буття зводиться не до самодостатнього індивідуального сенсу (особистого щастя, морального самовдосконалення тощо), а до прямування через жертви, страждання і смерть до духового відродження та злиття з Богом, то цим у спіритуалістичній антропософії Словацького знімається суперечність між людиною та Богом. Екзистенційний страх і розпач відчував Пушкін, меншою мірою – Міцкевич, натомість Шевченко знав екзистенційні болі, проте не відав екзистенційних страхів, а Словацький, витворивши генезійську філософію, позбувся їх.
Підрозділ «Пушкінські та Шевченкові богошукання. Роль Лермонтова. Бог Словацького і Красінського». Шевченко частіше, ніж Пушкін, апелює до Бога, допитується відповіді у Нього, веде з Ним уявний діалог. По суті, Шевченко певною мірою втілив у поетичну практику теоретичну дефініцію Красінського: «Poezja to ja wobec Boga». Шевченків діалог з Богом був здебільшого егоцентричний (особливо на засланні), але виявляв і властивості теоцентричної молитви. Шукаючи Бога, Пушкін і Шевченко замість Нього часом із жахом, у розпуці бачили «порожні небеса». Міцкевич з приводу таких богошукань проникливо зауважив, що не знайде Бога той, хто шукає Його тільки в небі, а не в собі («Gdzie niebo»). Тож і Шевченко оживав, коли йому вдавалося відчути «Бога в небесах» завдяки читацькому спілкуванню з «Живою в святих своїх речах» душею Лермонтова («Мені здається, я не знаю…»). Благоговійним сприйняттям природи аж до її обожнення Шевченко ближчий до Лермонтова, ніж до Пушкіна, якому природа уявлялася не лише сприятливою, а й неприхильною до людини. Попри екзистенційну симптоматику порожнечі небес, у Пушкіна й Шевченка не раз з’являлося глибоке відчуття Бога як Найвищої Сили, котрій підвладна їхня доля. Картина «децентрованого світу» (безглуздого й непізнаваного хаосу), в якому зникає Абсолют, змінювалася уявленнями про світобудову, упорядковану в якийсь незбагненний спосіб. Сум’яття в богошуканні зазнав і Словацький, хоч меншою мірою, ніж Пушкін і Шевченко. До генезійської філософії як своєрідної теодицеї він прийшов через сумніви й релігійну кризу. Богошукання в нього зіткнулося з подібним, як у Пушкіна й Шевченка, відчуттям порожнечі небес (поема «Ojciec zadżumionych»). Позаяк Бога неможливо угледіти на небесах (поема «Podróż do Ziemi Świętej z Neapolu»), то Словацький знаходить його в земному світі, природному й історичному, – чарах і величних явищах природи, піднесених станах душі, молитвах, добрих і героїчних учинках. Бог Словацького радше відгукується на «великий чин», аніж на пасивну, сльозливу молитву. Від милосердного Бога Нового Заповіту поет повертається до Бога старозаповітного – грізного, суворого і всемогутнього, який його більше притягує. Словацький відчував Бога в українському степу, козацько-шляхетській історії, повній активних діянь. Шевченко теж відчував Бога у природі (обидва поети мали природу за медіум між Богом і людиною), але трагічну історію козацької України схильний був розглядати як Божу кару за національні гріхи. Із трьох божественних постатей Словацькому найближчий Дух Святий. Шевченкові, як і Красінському, – Ісус Христос, але в особливих, шевченківських акцентах: який проповідує братолюбство і за це страждає. На відміну від Шевченка, Красінський відхиляв антропоцентризм як применшення Абсолюту і неправомірне вивищення людського індивіда. Водночас він виступав проти деперсоналізації Бога в деяких філософських і релігійних системах, оскільки персоналізм Бога для нього є доконечною умовою воскресіння і вічного існування конкретної людської особистості. Шевченків Бог теж персоніфікований – це Бог-Особа.
Словацький ідентифікується із Христом (Сином) як таким, що йому Бог – у поетовій уяві – передав свою найвищу потугу – творчу; в такий спосіб поет, по суті, ідентифікується з Отцем (Ґ. Биховський). Шевченко ж сприймає Сина як жертву Отця і в такому сенсі ідентифікує себе зі Спасителем. У Шевченковій поезії спостерігається захоплення Сином як проповідником братолюбства, співчуття Йому як мученикові, жаль за Ним як жертвою, що її приніс Отець, звідси ототожнення себе з Сином – і натомість дуже складний, бурхливий, суперечливий, богоборчий і повний надії діалог з Отцем, до якого Шевченко передусім апелює і який у його зображенні саме та верховна інстанція, від якої залежать утвердження справедливості на світі й земне щастя людини. Словацький у центрі подій уміщує постать Спасителя, а не Бога-Отця, акцентуючи на сотеріологічній місії Боголюдини. Шевченко ж відмовлявся розуміти містичний сенс Синового принесення себе в жертву з волі Бога-Отця («Неофіти»). Містична сотеріологія (систематизована інтерпретація спокутувального чину Христа) була мало зрозумілою Шевченкові, а тому слабо привертала його увагу.
Завойовники й підкорені народи виявляють різне ставлення до християнства: «<…> релігії переможців будуть понад усе культом Бога-Отця – охоронця порядку, ієрархії, послуху, будуть культом величі й сили. Релігії переможених будуть релігіями Христа і святих мучеників». З огляду на це, Красінський виступав за покладену в основі християнства єдність «вітцівської релігійності» із «синівською», вважаючи, що така єдність знімає антиномію кодексу переможених і кодексу переможців, критикував тов’яністів за те, що вони «виходять із засад синівської версії віри тільки для того, щоб сягнути по її вітцівську версію. Екзистенцію переможених світу хочуть лише замінити на екзистенцію його завойовників». Шевченко, власне, й полемізує з «вітцівською релігійністю», дотримуючись засад «синівської версії християнської релігії». Звідси прикметні іпостасування Бога-Отця як Бога влади, Бога панів («Якби ви знали, паничі...») або викраденого панами («Відьма»), артикулювання привласнення Бога імперською владою («Кавказ»). У Шевченка це означало порив до врівноваження обох версій віри, а не далекосяжне прагнення замінити «синівську релігійність» на «вітцівську», а отже, статус поневолених на статус поневолювачів.
У Шевченковій поезії поодинокі випадки метемпсихозу мають регресивне спрямування (перехід більш розвинених форм у менш розвинені), а в універсальній містичній теорії Словацького метемпсихоз трансформувався в еволюційний перехід духа шляхом реінкарнації у нові, щораз вищі фази втілення. Для Шевченка конкретна людина в її земному існуванні (чи також уявному небесному) була самодостатньою цінністю, а метемпсихічні трансформації руйнували б цілісність особистості, перетворювали б її на духову абстракцію, яку йому було важко сприймати. Тому він, на відміну від Словацького і Красінського, не надавав концептуального значення метемпсихозу. У колективному духові, що проходить довжелезний ряд еволюційних метемпсихічних перетворень, Словацький знаходив запоруку власного духового безсмертя, він спокійно сприймав розчинення свого «я» (персональної душі) у духовій субстанції Всесвіту (пантеїзм). Міцкевич у теософських концепціях 40-х років теж вірив, що людина проходить через чергові метемпсихічні втілення. Для екзистенційної тривоги Красінського було істотним, щоб вічно існувало його власне «я», він жадав безсмертя індивідуального духа, воскресіння себе як особистості, тому, допускаючи особовий метемпсихоз (до- й пожиттєві мандри духа окремого індивіда), не приймав пантеїзму.
Підрозділ «Шевченко: пророк, апостол, шаман чи екзистенційний поет? Пушкін у цьому аспекті». Дослідницькі ідентифікації образу автора (поета) у віршотворчості Шевченка – пророк, апостол, шаман, шаман-християнин чи евфемістичне, хоча типологічно теж пов’язане з анімістичною традицією, волхв, – мають під собою ті чи ті підстави і зводяться до поширених в українській та світовій культурі постатей співців, проповідників, мудреців, жерців. Більшість цих характеристичних визначень вживаються також щодо інших поетів-романтиків та їхніх персонажів – Пушкіна (пророк, апостол, шаман), Лермонтова (пророк), Міцкевича (пророк, апостол, шаман), Словацького (пророк, шаман), Красінського (пророк). Найуживаніше визначення кобзар (Кобзар), дане Шевченкові за назвою його збірок («Кобзар») і самоназвою-псевдонімом (Кобзар Дармограй), маркує поета як народного співця, пов’язаного з фольклорною традицією, і найбільше вирізняє Шевченка з-поміж названих романтиків.
Ці ототожнення не покривають усіх поетичних постав багатогранного Шевченка, бо він досить виразно виступав і суто екзистенційним поетом, заклопотаним проблемами власного буття не лише як несприятливого соціального існування, а й як трагічної екзистенції. Розвивався за парадигмою власного Перебенді, який роздвоюється на функціонального поета для громади й особистісно-екзистенційного, езотеричного – для себе («Перебендя»). Апостол знає і проповідує, екзистенціаліст шукає, сумнівається і мучиться. Шевченко був більше другим, ніж першим, бо частіше дивувався, запитував і шукав, аніж відповідав і повчав. Інтонація дивування (тим, що коїться на землі, історичними парадоксами, різного роду невідповідностями в людському бутті) дуже характерна для Шевченка, якому властивіше було чудуватися, ніж пояснювати.
Сама лише постава пророка (апостола) не задовольняла життєлюбного поета – він до останку шукав також чисто земних утіх, особистого щастя. «Тема пророка» й «тема сироти» (Т. Бовсунівська), переплітаючись, проходять через усю його поезію (притім у ній значно виразніше, ніж у ліриці Міцкевича, розвинуто мотив власного сирітства). З різних можливостей індивідуальних виходів, до яких вдаються Шевченкові персонажі, для нього особисто завжди актуальною залишалася мрія про хутір над Дніпром, жадану сімейну ідилію, якої він бажав ще до заслання, із щемливою тугою прагнув на засланні, а найбільше – після заслання. Повернувшись до Петербурга, розчарований у можливостях знищити в найближчій перспективі самодержавний лад, вибороти незалежність України, Шевченко переносив здійснення своїх заповітних громадянських ідеалів у невизначено далеку «міленарну» перспективу, а в реальному житті шукав не так колективний вихід, як індивідуальний, убачаючи його для себе єдино у побудові патріархальної ідилії в окремо взятій сім’ї на окремому – власному – клаптикові землі.
У пізнього Пушкіна також виявило себе роздвоєння між апостольською місією поетичного слова (апофеоз якої – у вірші «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…») і бажанням усамітнитися в колі сім’ї, на лоні природи, в затишному закутку, віддаленому од суєти великосвітського життя, вдовольнятися суто естетичними насолодами. Жаданням сімейної ідилії в сільському усамітненні Пушкін і Шевченко найближчі між собою, порівняно з польськими «трьома пророками».
Підрозділ «Екзистенційні рефлексії Шевченка і Пушкіна». Як і Пушкін, Міцкевич, Словацький та Красінський, котрі вдавалися до христологічних алюзій, Шевченко веде свій діалог з ідеєю imitatio Christi, викладеною у відомій йому книжці Томи Кемпійського, і виражає паралелі, підказані власним страдницьким життям. Але ці паралелі часткові, бо він свідомо не присвячує себе цілковито місії «національного спасителя», а тужить за тим, що не реалізувався як особистість у сімейному житті. З огляду на це, його запитання про доцільність Христової самопожертви у поемі «Сон» («Гори мої високії...») і Божого офірування Христом у «Неофітах» звучать полемічно щодо архетипу «месії», «апостола», отже, й долі Христа. Якщо в першому «передсмертному» вірші «Як умру, то поховайте…» Шевченко самохіть ставив собі за ідеал понадособистісні цінності – громадянські, національні й соціальні, турбувався передусім про щастя народу, а не про власне спасіння у Богові, і сподівався на свою посмертну суспільну славу, то в останньому, таки вже справді передсмертному, «Чи не покинуть нам, небого…» він ігнорує «славу святу», колективні, суспільні вартощі, служіння яким не принесло йому омріяного щастя, і визначає для себе пріоритет особистісних утіх – тих, що їх так шалено, але марно прагнув наприкінці життя (водночас «чиста поезія» і гео- та етнографічна Україна, яку він збирається згадувати потойбіч, теж виступають такими втіхами – у творі відбувається своєрідна «українізація» небесного раю, як перед тим у вірші Залеського «U nas inaczej!»). Якщо Міцкевич і Словацький остаточно злилися з роллю національного пророка (апостола), яку вибрали і створили для себе, то Шевченко до кінця чинив опір нав’язуванню йому долею винятково громадянської функції і відходив на той світ зі щемом нездійсненої мрії про сімейну хутірну ідилію. У цьому плані «Чи не покинуть нам, небого…» як останнє поетичне самовираження означало заміщення образу пророка й апостола образом індивідуально-екзистенційного поета. Особистісно-екзистенційні роздуми Шевченка були не частковим «децентруванням» образу пророка (апостола), а окремим пластом його поезії та життєдіяльності, який взаємодіяв, контрастував та конфліктував із пророцьким (апостольським).
Почуваючись нещасливим у вітальному плані, Шевченко в моральному відчував гордість за своє минуле без «зерна неправди». Автор «Долі» робить акцент на своїй апостольській, мученицькій святості (тобто на власній особистості, її життєдіянні), тоді як автор маніфесту «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», потерпаючи від передчуття метафізичної кари за власні минулі гріхи, наголошує на апостольському значенні своєї поезії (тобто на продукті своєї діяльності). Ліричні роздуми Пушкіна свідчать про глибоке занурення в темні глибини власної психіки, про тяжку задуму над особистою екзистенцією, сенсом і призначенням свого життя.
Погляд на основні віхи Шевченкового життя крізь призму простої схеми мономіфу, що її окреслив Дж. Кемпбел, дає змогу виявити архетипні ознаки поетового шляху. Кріпак Тарас у підлітковому віці покинув – не з власної волі – рідний край і подався у світи за поміщиком (Вільно, Петербург) – «до порогу пригоди». У мандрах на чужині одні сили (П. Енгельгардт) загрожують йому довічним кріпацтвом, інші – «надають магічну допомогу» (роль міфологічних «помічників» виконують благодійники, які здійснили план викупу Тараса з кріпацтва й дали йому змогу навчатись в Академії мистецтв). На наступному етапі випробування відбувається «обожествлення героя» громадою співвітчизників («національний пророк», «Кобзар»), символічне духове поєднання з матір’ю-Україною («священний шлюб») із рівночасним сформуванням амбівалентного ставлення до міфологічного «батька-творця» (Бога-Отця). Як і міфологічний герой, Шевченко теж зазнає дальшого западання у «царство пітьми», внаслідок чого опиняється «за порогом» (заслання). Тож усі його помисли й енергія спрямовуються на повернення. Знов-таки ворожі сили протидіють цьому, а зичливі – допомагають: з їхнього «благословення» та «під їхнім заступництвом» (легалізація повернення) поет вирушає назад. Він знову з’являється «з царства мертвих у буденний світ» (повернення до Петербурга й епізодично в Україну, «воскресіння» поетичного натхнення й таланту). Проте повністю, а то більше тріумфально повернутися на батьківщину (зі здобутою обраницею серця, у статусі господаря на рідній землі) йому так і не вдалося. Однак логіка мономіфу триває й далі завдяки рецепції Шевченкової поезії у серцях і головах співвітчизників: «Кобзар» стає національним «еліксиром», безсмертне слово поета несе «благо», «відновлює світ» – Україну.
Усе те, що в схемі Шевченкового життя не збігається зі схемою язичницького мономіфу (де герой має перемогти: здобути наречену і стати володарем царства або принаймні шматка землі), укладається певною мірою у схему євангельського архетипу Спасителя (Христова проповідь – безшлюб’я – розп’яття – поширення Учителевого вчення зусиллями учнів, аж до офіційного визнання й утвердження його в суспільстві). Водночас не раз виявлене бажання задовольнитися сімейним життям на хутірці з хаткою і садочком над Дніпром виказує заповітну мрію пізнього Шевченка стати не саможертовним героєм за моделлю євангельського Христа чи християнського апостольства, а приватним героєм за моделлю народної чарівної казки, генетично похідної від язичницького мономіфу.
Засновком до розділу І «Революціонізм і/чи консерватизм? Імперія і/чи свобода?» є окреслення проблемної ситуації, з якою християнська свідомість стикається у сфері суспільних відносин. Християнство виникло з дилеми, перед якою опинився народ Юдеї, поневоленої Римською імперією: або піднятися на збройне повстання, на чому наполягали прихильники ортодоксального юдаїзму, або дбати про чистоту душі й індивідуальне спасіння в Бозі, плекати любов до ближнього, чинити духовий опір злу, як проповідував Ісус Христос. По суті, другий шлях означав боротьбу за визволення з-під національного та соціального гноблення ненасильницькими засобами – через поширення в суспільстві сакрально-гуманістичних доброчесностей. Таку дилему християнська цивілізація вирішувала у всій своїй дотеперішній історії. Осмислювали цю проблему й романтики, виявляючи широкий спектр різних підходів та орієнтацій. Підрозділи «Міцкевич: релігійний революціонер, консервативний демократ», «Дух Вічного Революціонера (Словацький) – органіцистичний еволюціонізм (Красінський, Норвід)». Апеляції до християнського вчення у польських романтиків слугували обґрунтуванню ідей містичного революціонізму, національного відродження через муки й народне повстання, месіанської концепції Польщі як Христа народів (Міцкевич), Духа Вічного Революціонера як рушійної сили історичного поступу, Польщі як Вінкельріда народів, тобто активного, героїчно-жертовного борця за звільнення християнського світу від деспотії (Словацький), прогресивно-органіцистичного шляху розвитку, антиреволюційного месіанізму – спонукування Польщі на те, щоб показати народам приклад ненасильницького здобуття свободи (Красінський). Підрозділи «Подібності в ідеологічних поглядах та апокаліптичних пророцтвах Пушкіна і Шевченка», «Відмінності в ідеологічних позиціях Пушкіна і Шевченка. Проблема їхньої еволюції», «Революція як засіб захисту й досягнення (Міцкевич, Шевченко) і нищення (Словацький) ідилії буття»). Пушкін і Шевченко висловлювали рево заклики, віру в падіння самодержавства, малювали картини майбутньої руйнівної революції та категорично застерігали від експлуатації народу, яка загрожувала антифеодальним повстанням і карою гнобителям, виступали за єдність своєї нації, політичне й класове примирення на ґрунті гуманізму та спільності загальнонаціональних інтересів, сподівалися ліберальних реформ. Водночас Шевченко пророче передбачив переможну ненасильницьку (провіденційну) революцію, завдяки якій Україна безкровно здобула незалежність («Неофіти», «Бували войни й військовії свари…»). Пушкін – це значною мірою «співець імперії і свободи» (Г. Федотов), поет дворянської (петербурзької) цивілізації XVIII – першої половини ХІХ ст., із кризою якої пов’язане його катастрофічне бачення історії. Для Шевченка ж важливими є народно-патріархальні вартощі, його катастрофізм зумовлювався усуненням з політичної арени та імперським асимілюванням козацької цивілізації XVI–XVIII ст. Звідси – протилежне в обох поетів ставлення до національно-визвольної боротьби народів Російської імперії. Ранній Пушкін мав за політичний ідеал конституційну монархію, під час кишинівського заслання схилявся до політичного радикалізму, а від 1826 р. утвердився на засадах консерватизму, поєднаного з особистісно-ліберальними вартощами; поступово змирився з існуванням самодержавної монархії, визнавши її тимчасову історичну доцільність; од релігійного вільнодумства, антиклерикально-гедоністичних переконань молодості перейшов до релігійно-філософського світосприймання. Шевченко ж постійно шукав найперспективніші засоби зміни і вдосконалення суспільного ладу, ситуативно, та й інколи рівночасно, як у «Неофітах», гадав, що до бажаної мети приведе то насильницький, то ненасильницький шлях, усвідомлював переваги й вади першого (заманливу ефективність, але малоймовірність революційного повстання, небезпеку розкручення загрозливого кола зла) та другого (моральну привабливість, можливість збереження праведності душі, убезпеченість од множення зла, проте й приреченість на невизначено довге – та й чи не марне? – очікування жаданих перетворень). Та навіть застерігаючи, що гноблення народу призведе до кривавих революційних катаклізмів, або сподіваючись на ненасильницькі суспільні перетворення, Шевченко, на відміну від зрілого Пушкіна і Красінського, не осуджував і не відкидав революції як можливого шляху національного й соціального визволення. Для Міцкевича й Шевченка революція – це засіб досягнення ідилії на волі, а для Словацького – засіб нищення ідилії, у якій він убачав шкідливий застій духа на шляху поступу. Вважаючи, що духовий і суспільний прогрес неминуче здійснюється через революційні катаклізми, Словацький не застерігав од них, як це робили його опонент Красінський, зрілий Пушкін, ані не намагався ультимативним попередженням вплинути на гнобителів, до чого вдавався Шевченко. Підрозділ «Романтичні дилеми: Прометей – Христос, Прометей – Мойсей. Образ сокири». Проголошуючи то революційні заклики, то християнську любов до ближнього, Шевченко, як висловився В. Мокрий, перебував між Прометеєм і Христом. У Міцкевича ж виявлялося не так хитання між язичницьким Прометеєм і євангельським Христом, як суперечливе намагання поєднати – з акцентом на прометеїзмі – символізовані їхніми постатями вартощі. Красінський оддавав беззаперечну перевагу Христові. У філософських творах Словацького піддано осудові Прометея як злодія, що обікрав небо, а з усієї Біблії виокремлено й поставлено поряд Христа і пророків Іллю та Мойсея. Словацький часом уподібнював себе до Мойсея, котрий просить у Бога поради й натхнення. З Мойсеєм ототожнюють себе і його персонажі, виражаючи авторове набування пророчих рис. Зрілий Пушкін також протиставляв Прометеєві Мойсея, котрим захоплювався як ідеалом у взаєминах людини з Богом. Підрозділи «Ситуативні й еволюційні зміни в Шевченковому світогляді», «Вплив суспільно-політичних умов та режимів на письменницький світогляд». Зміни історичних обставин, ситуацій, роки радикально-ліберального піднесення чи реакції посилювали в Пушкіна, Міцкевича і Шевченка то революційні, то консервативні, християнські погляди й переконання, екзистенційні мотиви. В атмосфері українського визвольного руху середини 1840-х рр. (Кирило-Мефодіївське братство) у Шевченковій поезії звучала віра в національне відродження України, а на засланні посилився потяг до християнських вартощів, до сприйняття Ісуса керигматичного (такого, якого проповідує Церква), домінували екзистенційні мотиви, пошуки метафізичних причин земного зла і людських страждань. У роках же ліберальних суспільних реформ (1857–1861) знову виринули провіденційні мотиви, віра в світле майбутнє людства. На відміну від Міцкевича, християнство не стало для Шевченка привабливою містикою, а залишилося насамперед ідеальною гуманністю. У Христовому вченні він понад усе цінував суто земні гуманістичні вартощі – правду, любов, мир, обстоювання суспільної справедливості, волі, піклування про найприниженіших соціально й національно («Неофіти», «Марія»), у зв’язку з чим висловлювався (устами Гуса в «Єретику») за відродження первісного, правдивого християнства на противагу офіційному, одержавленому. Еволюція від фольклоризації до біблізації, од язичницько-християнського двовір’я до чистішого християнства відбувалася у Шевченка непослідовно, бо на засланні траплялися спалахи розпуки й богоборства, а після заслання виявляли себе вільнодумні й революційні настрої. Язичницько-християнське двовір’я збереглося в Шевченка, як і в Пушкіна, Міцкевича та Словацького, до кінця життя. Підрозділ «Проблема державницької свідомості Шевченка». Аналізуючи погляди дослідників (М. Драгоманова, І. Франка, Є. Маланюка, Г. Грабовича, Я. Ісаєвича, Т. Комаринця, І. Денисюка), дисертант обґрунтовує власне бачення. Для Шевченка, українського патріота, який не ідеалізував інституту держави, мати свою національну державу, навіть далеку від досконалої, безумовно, ліпше, ніж перебувати в чужій, як і демократична республіка – краще, ніж монархія. Сакралізуючи «Гетьманщину святу» («Титарівна»), Шевченко розумів, що вона аж ніяк не була «святою», але була своєю і, хоча й залежною від королівства чи імперії, проте автономною і – що вельми істотно – без кріпосного ладу, з «вольними селами» («Невольник»). У явищі Гетьманщини Шевченко поетизував історичний приклад української державності як такої, а не конкретно-історичну структуру гетьмансько-козацької автономії, а то більше її старшинський провід – «гетьманів», «недоумів», яких звинувачував у тому, що вони загубили козацьку державність [«Сон» («Гори мої високії…»)]. Водночас годі заперечити глибинний потяг Шевченка до «ідеальної спільності». За його логікою, в умовах існування національних держав Україні, ясна річ, теж потрібна національна державність. Але сама по собі держава не є ідеальним станом порівняно з догромадянським суспільством. Тож в ідеалі поет волів би, щоб людство взагалі обходилося без державної організації, яка через бюрократичний апарат і силові структури чинить насильство над особою. У поетичному світі Шевченка, де перехрещуються дві площини – міфічна й історична, апофеоз «ідеальної спільності» не призводить до заперечення суспільної структури, а співвідноситься з нею як ідеальне й доцільне (міфічне й історичне). Держава як історичний продукт дістає неоднозначне трактування – сакральне і профанне. Вихід, у пориві до вселюдських ідеалів, поза межі інституту держави був прикметною рисою романтичного світосприймання, у якому духові цінності переважали над політичними. Пушкін, польські «три пророки» і Шевченко, безперечно, були державниками – у сенсі культивування ідеї власної (національної) держави. Проте жоден з них не абсолютизував атрибутів держави (закону, правосуддя), а вивищував над ними цінності духові (навіть співець «страны державной» Пушкін, соціолог за типом мислення, який не схилявся до анархізму). Для Шевченка, чий народ було позбавлено власної державності, духові цінності стояли ще вище від державних і політичних. Для цих романтиків, особливо Лермонтова, більше важила вітчизна духу, ніж вітчизна сили. А спільником Шевченкові у симпатіях до анархізму був Словацький, у генезійській філософії якого держава (навіть національна) позбавлена тривкості й самоцінності – визнається існування лише її минущих форм, що повсякчас переборюються поступом духа. У міленарних візіях Шевченка йдеться про те, щоб українці, росіяни, поляки та представники інших національностей були насамперед людьми (в гуманному сенсі), а не про те, щоб відбулася їхня повна уніфікація. Поет виражає тенденцію до універсалізації буття етнічних спільнот на антропологічному ґрунті, акцентує на їхній загальнолюдській основі, здатній визначати стосунки між ними, об’єднати їх, але не асимілювати. Пізній же Словацький в генезійських роздумах дійшов до припущення, що повністю здійснений історичний розвиток духа, почергово втілюваного в різних осіб і народів, приведе в процесі «уангелення» людства до зникнення національностей. Розділ ІІ «Питання перцепції та рецепції. Інтертекстуальні зв’язки (відношення до окремого тексту)». Підрозділи: «Пушкін і Лермонтов у перцепції Шевченка», «Проблема пушкінського впливу на Шевченка», «Міцкевич у рецепції Шевченка (в контексті його ставлення до поляків)», «Красінський і Шевченко: відмінності, аналогії, впливи», «Шевченко й “українська школа” в польському романтизмі. Гіпотеза про обізнаність Словацького з “Гайдамаками”. Словацький про Пушкіна». У поле активного літературного спілкування Шевченка потрапляли Міцкевич, Пушкін, Жуковський, Чайковський, Рилєєв, Козлов, Лермонтов, Красінський, Залеський. З них найбільший вплив на нього зробили Міцкевич, Лермонтов (суголосний) і Пушкін (суголосний, контрастний і конфліктний). Через рецепцію їхньої поезії та поем Козлова Шевченко освоював досвід байронічної течії. Сприйняв також ідейно-естетичні імпульси з доробку Залеського і Красінського. Це все складало частину строкатого образно-словесного передтексту, на основі якого виростала Шевченкова поезія як складний, багатоголосий та оригінальний інтертекст. Так, на відміну від поеми Залеського «Przenajświętsza rodzina», у Шевченковій «Марії» євангельське дійство трактовано в цілком оригінальний, сміливий і суто шевченківський деміфологізувально-антропологізувальний спосіб: подано радикальне переосмислення євангельських догматів Благовіщення, Непорочного Зачаття і Божественного походження Ісуса та лояльне – морального вчення Христа і подвигу Його Матері, яка після розіпнення «Святого сина» підтримала апостолів Своїм «духом святим». Залеський виступив як поет-ілюстратор євангельського переказу, а Шевченко – як його інтерпретатор, поет-мислитель, який запровадив в українське письменство жанр «літературних євангелій». У підрозділі «“Dziadów części III Ustęp” – “Медный всадник” – “Сон” (передтекст і інтертекст)» розглянуто полемічні стосунки між авторами цих творів. Своїм циклом Міцкевич започаткував ідеологічний спір з Пушкіним. На його прецедентний текст Пушкін відгукнувся полемічним «Медным всадником» і повним жалю віршем «Он между нами жил...», а Шевченко – алегорично-гротесковою «комедією» «Сон» і «містерією» «Великий льох», у яких, за прикладом Міцкевича, виразив українську реакцію на російсько-імперську експансію. На відміну від саркастично-епічного стилю Міцкевича, у Шевченка – саркастично-ліричний стиль, а картину військово-бюрократичної піраміди самодержавної влади (символічний епізод у вірші «Przegląd wojska») розгорнуто в алегоричному, пародійно-гротесковому ключі. Шевченко розбудував свою «комедію» і як контраст до пушкінської «трагедії». Ноти сатирично-полемічного, травестійно-пародійного перегуку з пушкінською поезією (вияв гіпертекстуальності, за Ж. Женеттом) звучать і в інших його віршотворах. Історію імперії, викладену в Пушкіна у великодержавно-класицистичному стилі, Шевченко переписує засобами сатиричної травестії. Домінуванню в поемах «Полтава» і «Медный всадник» класицистичної епіко-одичної стихії над лірико-романтичною протистоїть у «Сні» панування лірико-романтичної стихії (громадянського, національно-патріотичного спрямування) та сатирично-пародійне висміювання класицистично-одичної. Розділ ІІІ «Історія і міфотворчість». Підрозділ «Проблеми класицизму, романтизму й реалізму Пушкіна, Міцкевича і Шевченка». У сучасному російському літературознавстві проблема вияву в пушкінській творчості ознак різних літературних напрямів переглядається загалом у бік ретроспективи: звужується частка реалістичних явищ і натомість визнається більша вага романтичних (О. Смирнов, І. Балашова) і навіть класицистичних, просвітницьких (Б. Гаспаров). Негативно ставлячись до тверджень про реалізм Пушкіна, ще Р. Якобсон вважав, що творчою основою його лірики став «класицизм, освітлений романтизмом». Не раз твори пізнього Пушкіна виявляють синтез елементів різних художніх напрямів – класицизму, романтизму й реалізму (одична патетика, ідилічний струмінь, реалістичний опис повені в «Медном всаднике»). Пушкінський «истинный романтизм» доцільно назвати постромантизмом, розуміючи під цим поняттям закономірну еволюцію романтизму до своєрідної реакції на самого себе та виходу за власні межі. Міцкевич також продовжував класицистичну традицію, прокладав романтичну й освоєнням вальтерскоттівського досвіду рухався до реалізму («Pan Tadeusz»), а Словацький творчо еволюціонував од романтизму через відродження польського бароко й застосування реалістичного підходу (поема «Beniowski») до поетичного символізму. Здійснено спроби й Шевченкову поезію, особливо пізню, пов’язати з класицизмом (М. Драгоманов, Є.-Ю. Пеленський, І. Гузар). Однак у віршах пізнього Шевченка часто трапляються вияви світогляду далеко не спокійного й не гармонійного. Використання античної та біблійної топіки не обов’язково пов’язувати лише з класицизмом – це також романтична риса, притім спілкування з біблійним передтекстом – насамперед романтична (рецепція Біблії у польських «трьох пророків», Залеського). Романтичну панораму античності розбудовували Міцкевич, Красінський, Словацький. Романтичний хаос Шевченка не вдається звести до класицистичного космосу, радше можна вести мову про романтичну тугу за ідилією, романтичний міф минулого й майбутнього «золотого віку». У Шевченковій поезії відбувалася еволюція од раннього романтизму (фольклорного та повного літературних інспірацій) до початків класичного («зрілого») реалізму – частково соціально-аналітичного («комедія» «Сон»), а здебільше психологічного («Наймичка», «Якби тобі довелося…», особистісно-психологічна лірика), з поверненням до традицій просвітницького реалізму (більшість побутових поем, особливо перших років заслання). Та на засланні Шевченко й далі писав романтичні твори, передусім з історії козацтва, а в реалістичних послуговувався романтичними елементами і просвітницькими засадами доказовості й дидактизму. Переходячи до дедалі більшої реалістичної простоти й природності словесного образу, «прозаїзації» поезії, автологічного (безтропового) віршування, реалістичного автопсихологізму, Пушкін і Шевченко водночас ускладнювали поетику запозиченими образами й мотивами (біблійними, античними та ін.), гротесковою фантастикою, символікою і метафорикою, що передувало символізмові й неоромантизмові. У підрозділі «Історичні знання та художнє зображення. Дискурсивне мислення та мислення імагінативне» з’ясовується природа поетичного таланту Шевченка, за якою він був здатний творити на основі неповного, навіть ігнорованого історичного знання, тоді як ретельне наукове пізнання національної та вселюдської історії, її раціональне філософське осмислення перешкоджали б його міфотворчості, обривали б крила його талантові. Шевченко спішив висвітлити історичні явища у злободенному ракурсі, з власними оцінками, передати певні психоемоційні враження від історичних подій, суґестіювати читачам суспільно-перетворювальний тип мислення і поведінки. Його нестримна поетична фантазія випереджала набуття ним історичних знань, компенсуючи брак історичних відомостей художнім домислом і вираженням авторських рефлексій. Як обґрунтувала Т. Мейзерська, Шевченкові-поету притаманне «імагінативне мислення», наскрізь метафоричне, а дискурсивне мислення (поняттями) давалося йому значно важче. За імагінативною природою свого художнього мислення Шевченко міг творити передусім на основі уяви, а не конкретного відтворення дійсності. Підрозділ «Проблема Шевченкового історизму. Синкретизм архаїчної та історичної свідомості». Шевченко показував у минулому зародки й передумови сучасних українських та загальнолюдських проблем, актуалізував тексти засобами історичних паралелей, історичного протиставлення й синтезованого паралелізування-протиставлення. Специфіку Шевченкової міфотворчості зумовило те, що він користав не так з давніх міфологій (слов’янської та античної, хоча й їх не оминув), як з двох міфопохідних і міфогенних джерел: українського фольклору та Біблії. Героїчний епос та історичні пісні, на яких Шевченко розбудовував поетичний міф України, містили, поряд з міфологічним підґрунтям, початки історичного мислення, а отже, й деміфологізації, тому здійснювали на Шевченка вплив і міфопороджувальний, і деміфологізаційний. Подвійні імпульси йшли й від новозаповітних книг. Завдяки цьому, у поетичному мисленні Шевченка вже на базовому рівні переплелися два складники – міфічний та історичний. У творчому процесі перший з них живили архетипи «колективного позасвідомого», а другий підсилювали історичні уявлення освіченої людини середини ХІХ ст. Пропаговані в Шевченковій поезії ідеї революціонізму й реформізму – оскільки це ідеї активного втручання в історію, зміни і творення її – означали вже вихід поета за межі архаїчного типу мислення і сприйняття мислення історичного. Бунт Шевченка, як і Пушкіна та Міцкевича, проти земного царя і «Царя Небесного» – це свідчення часткового виходу зі сфери сакрального, а отже, зі сфери міфу (назагал, ці поети, а також Лермонтов, Словацький і Красінський перебували і в універсумі сакрального, і в універсумі бунту). Визнаючи за сучасною людиною свободу творити історію в бажаному напрямку, Шевченко виявляє прикметну рису новочасної (історичної) свідомості. Та й Шевченкові надії на те, що з Божою поміччю відбудеться ненасильницьке падіння царського трону, були не так виявом міфологічного (архаїчного) мислення, як наслідком історичної свідомості поета. Водночас за тогочасних умов самодержавного режиму свобода творити історію видавалася ілюзорною, це повертало Шевченка до солідаризації з поглядом людини традиційних цивілізацій: неможливість вільно творити історію штовхала в патріархально-сімейну хутірну ідилію. Шевченкова поезія виявляє перехід від архаїчної (архетипної) свідомості до новочасної, історичної; звідси – звернення до архетипів, міфологем, поетика повторень, але звідси ж – певна історична конкретика, спонуки творити історію, надія на волюнтаристське втручання Бога в історичний процес, автобіографізм, зовсім чужий архаїчному типові мислення, риси історизму й реалізму. Те, що в невільничій і позасланчій поезії Шевченка, поряд з міфологізованими поемами й віршами на історичну, політичну, біблійну, побутово-історичну та соціально-побутову тематику, з’явилася особистісно-психологічна лірика, означало, що в його мисленні історична свідомість зайняла місце поруч з архаїчною, що поета-міфотворця потіснив екзистенційний поет-лірик. Завдяки цьому змінилися й базові структури Шевченкової поезії. Підрозділ «Пушкінський міфологізм. Поетика повторень як засіб міфологічного дискурсу Пушкіна й Шевченка». Практично кожен письменник позасвідомо оперує архетипами, а то й трансформованими, зміщеними міфологемами (без «колективного позасвідомого», поза архетипами немає мистецтва, та й людської психіки як такої), але при цьому не кожен є міфотворцем. У письменника-міфотворця художній світ не лише має архетипну основу й контури, містить рудименти первісних міфологем, а й набуває ознак індивідуального авторського міфу. З цього погляду, пронизаний історизмом художній світ Пушкіна, хоча його основа глибоко архетипна, важче реконструювати у вигляді єдиної міфотворчої системи, ніж поетичний світ Шевченка. По суті, Пушкін на основі міфомоделей творив своєрідний літературний образ свого життя і петербурзької цивілізації як міф. Проте пушкінський міфоцентризм тісніше переплітається з історіоцентризмом. Поетика повторень (варіативність образів і сюжетів), яка в пушкінській та Шевченковій творчості виконує подвійну художню функцію (розбудови міфу власної країни та людства; символічної вербалізації особистих комплексів, передчуттів і пережитих подій), не є обов’язковою умовою літературної міфотворчості: Міцкевич був міфотворцем без наскрізної художньої поліваріантності. Підрозділ «Міфотворчість і деміфологізація у Словацького та Шевченка. Євангельський топос розпинання. Деїфікація людського – антропологізація Божеського». Найістотніша відмінність між Шевченком і Словацьким у творенні універсального міфу полягає в тому, що перший шукає ідеалу й раю в земному бутті людини, тому пророкує майбутній «золотий вік» – «тисячолітнє Царство Боже», чи, точніше, людське – як вінець багатовікових страждань, а для другого еволюція природи й історія мають завершитися не фізичним, суспільним «раєм», а повним удосконаленням Духа, що означає повернення його по довжелезнім ряді прогресивних перевтілень до Абсолюту, тобто до злиття з Богом (генезійський міф). Водночас Шевченка і Словацького зближує полемічно-деміфологізувальний підхід до національної минувшини. У Шевченковій поезії, як і в Міцкевича, Словацького та Красінського, ремінісцентно присутній євангельський топос розпинання, який напряму співвідноситься з історичним Христом і водночас на основі асоціативних зв’язків трансформується у розгалужений метафоричний мотив розпинання – «нашої України»; рідного народу, його мучеників і пророків; новітнього апостола «Євангелія правди» – Івана Гуса («Єретик»); ліричного героя (мученика й апостола); ближнього – негідними земляками, «німими, подлими рабами», «підніжками царськими» («Юродивий»). На відміну від польських романтиків, які вбачали аналогію між стражданнями позбавленої незалежності Польщі та розіп’ятим і воскреслим Христом, Шевченко прямо не зіставляв з Христом України чи українського народу, хоч алюзійно, семантикою слів розпинати, розп’ясти, по суті, проводив таку паралель. Водночас Шевченко пробував реконструювати Ісуса історичного. На відміну від Пушкіна, який у поемі «Гавриилиада» застосував іронічно-пародійний, травестійний підхід, Шевченко в «Марії» здійснив антропологічне переосмислення архетипів Матері (Пречистої Діви) і Спасителя (Христа). Антропологічна інтерпретація Сина Божого як Сина Людського й у такому розумінні піднесення Його до рівня символічного Сина Божого привела Шевченка до визнання за біблійним пророком Єзекиїлом права також називатися «Сином Божим» («Подражаніє Ієзекіїлю»). Словацький у своїй христології йшов ще далі – до універсалізації поняття Сина Божого, яким, на його думку, є кожен людський дух, котрий вийшов з Божої Повноти, щоб до Неї повернутись («Genezis z Ducha»). Підрозділ «Проблема історіософічності Шевченкової поезії». Задумуючись над історією України, християнського світу й усього людства, Шевченко робив політико- й релігійно-філософські спостереження, порівняння, зіставлення, узагальнення, припущення й висновки, для його історіософського мислення, як і Красінського та Міцкевича, характерним є історіософський паралелізм. Подібно до них, Словацького й Пушкіна, Шевченко вдавався до пізнання-пророкування майбутнього (апокаліптичні візії майбутніх кривавих чи безкровних революційних перетворень, історіософська ідея можливості беззбройного повалення деспотії). Як і в польських «трьох пророків», його історіософські роздуми набувають міфотворчого характеру. Згідно з його історіософською схемою: «первісна воля – сучасний деспотизм – майбутня свобода» – людина занапастила свій ранній патріархальний «рай» не внаслідок історичної необхідності, а суб’єктивно – через власну агресивність і невігластво, зажадавши від Бога царя; тож у сучасному світі суб’єктивним вольовим актом, завдяки ідеологічній просвіті, може й повинна виправити помилку і звільнитися від ярма деспотизму. Націософія (за визначенням Ю. Барабаша) «двох Іванів» у «Великому льосі» (визволителя й ката рідного народу) – це те оригінальне, що вніс Шевченко в історіософію слов’янських романтиків (міфологема протиставних братів-близнят як архетип українського буття). Усе ж він тяжів не так до історіософського чи конкретно-історичного, як до актуалізовано-політичного осмислення національної та світової історії. У його текстах менше історіософських роздумів, ніж у творах Пушкіна, Словацького, Красінського. Якщо Словацький захоплює розбудовою цілісної філософської системи, то Шевченко – ліричним вираженням переживань та емоційних рефлексій з приводу загадок світобудови, парадоксів історії, людської долі, тобто емпіричною філософічністю. Підрозділ «Шевченкова візія ідеального стану. Міленаризм». У ранній образ майбутньої «сем’ї великої, вольної, нової» («Як умру, то поховайте...») Шевченко вкладав свій ідеал українського суспільства, заснованого на засадах братолюбства, громадського самоврядування та соціальної справедливості. Але вже тоді поетові уявлялося вселюдське братство на християнській основі («Кавказ»). Інтенсивне читання на засланні Біблії та принагідно романтичних творів (Міцкевича, Красінського та ін.) сприяло тому, що після заслання Шевченко прийшов до міленаризму й універсалізму, зберігши давній ідеал вільної України. У його пізній ліриці провіщається есхатологічне майбутнє як оновлений, притім цілковито земний, історичний та аж ніяк не містичний міленіум. Шевченків міленаризм сполучає дві апокаліптичні ідеї: 1) земного «тисячолітнього царства Христового», що існуватиме до Страшного суду (дослівна інтерпретація Йоанового видіння «воскресіння першого»), і 2) оновленого «міста святого» як «житла Бога з людьми», яке створить Бог по завершенні земної історії та суду над кожним «по ділах його» (Йо. 21, 1–9). Ці ідеї поет трансформує в єдиний образ ідеального суспільства, прийдешньої земної утопії, що має есхатологічний (остаточний) характер, але настане до пророкованих Йоаном першого та другого містичного воскресіння мертвих і потойбічного суду («оновлена земля», на якій «буде правда»). Міфоцентричний образ світу (вселюдського й українського) подано в Шевченковій поезії за міфологічною тріадою: «золотий вік» у минулому (біблійному, первісно патріархальному, навіть теократичному, але обов’язково домонархічному; українському – за часів, що передували Берестейській унії); хаос на світі, спричинений запровадженням і тривалим існуванням інституту монархії (в Україні – за княжої доби, а потім за часів поунійних, надто попереяславських); майбутній міленіум – звільнення од деспотії самодержавства й утвердження братолюбства та соціальної справедливості. Шлях до прийдешнього «Царства Божого» на землі пролягає через катастрофічні перетворення несправедливого суспільного ладу внаслідок Божої кари – насильницький чи ненасильницький революційний зрив, або й національно-визвольну та громадянську війну, навіть через загрозу глобальної катастрофи, властивої есхатологічним міфам. Вияви романтичного міленаризму польські науковці знаходять у Міцкевича і Красінського, який у 40-х роках розбудовував власну міленаристичну візію «тисячолітнього Царства Божого» на землі. Шевченків міленаризм не виходив за межі творчої уяви, задивленої у якесь далеке майбутнє, а Міцкевичів міленаризм набув практичного спрямування під час революції 1848 року. Різко загострившись у пушкінській поезії 30-х років, есхатологічні мотиви мали виразно катастрофічний характер, як у Міцкевича, Словацького, Красінського та Шевченка, проте без їхніх проривів до міленарної перспективи чи метафізичного раю. Для Пушкіна майбутнє віщувало не тільки падіння царського трону і знищення аристократії в Росії, а й розпад самої петербурзької імперії. Для Шевченка ж такі ймовірні радикальні переміни були бажаними, тож, пророкуючи грядущі катастрофи, він акцентував на міленарній візії. Підрозділ «Міфотворчість і месіанізм Міцкевича. Християнізована ідея вибраного народу у Красінського. Месіаністична і профетична міфомоделі у Пушкіна». М. Бердяєв виділив чотири типи месіанізму: 1) національний або універсальний, 2) поцейбічний або потойбічний, 3) переможний або страждальний, 4) особовий або безособовий. У світлі цієї схеми месіанізм раннього Пушкіна мав суто соціальне, антимонархічне спрямування, був секуляризований (хоча з біблійною образністю), поцейбічний і переможний, обмежений кордонами імперії та особовий – замкнутий на особі автора-поета. Месіанізм польських «трьох пророків» сполучав секуляризований характер із сакральним (здобуття національних і соціальних прав узалежнювалося од взорування на Христа й пориву до остаточного єднання людства з Богом), мав національне (полоноцентричне) спрямування з виходом на загальнолюдську перспективу, поділявся на поцейбічний (історичний) і потойбічний етапи, культивував – у кожного по-різному – ідею перемоги Добра над Злом через страждання (у Красінського був страждальним і лише по завершенні історії переможним), наділяв співвітчизників апостольською історичною місією вибраного народу, у Міцкевича і Словацького виявляв претензії на особисте національне провідництво або висунення в ролі окремого месії іншої особи (Тов’янського чи Наполеона в Міцкевича, Папи-слов’янина у Словацького). Підрозділ «Шевченків месіанізм». Підстави говорити про месіанізм Шевченкової поезії дають дві її особливості. Перша пов’язана з образом месіанського царства, друга – з провідною силою, що веде до нього: 1) містичне пророкування відродження України після занепаду, поневолення, «загибелі» – модифікація християнського міфу воскресіння по очищувальній покуті й мученицькій смерті («Великий льох»); вихід в есхатологічну перспективу і пророкування «нового Єрусалима», але земного, що настане після великих катастроф і нещасть; 2) очікування національного месії – визволителя на зразок історичного Івана Ґонти («Великий льох»), провідника-реформатора типу Вашингтона («Юродивий»); загальнолюдського «спасителя» в образі «апостола правди і науки»; уславлення Ісуса Христа як Спасителя людства («Неофіти», «Марія»), звернення до Нього з благанням урятувати люд од деспотичного царизму, навіть снування мрій про жінку-захисницю – таку, якою була для Ісуса Мати Божа («Во Іудеї во дні они…»). Шевченків месіанізм секуляризований (хоча з біблійним корінням і християнським гуманістичним спрямуванням), спершу він увиразнюється як національний, етнічний (український і загальнослов’янський), а по засланні – як універсальний (передбачаючи й задоволення національних потреб українців), а крім того, він поцейбічний, переможний (попри страждання) й особовий (сподівання на месій). На відміну від польських романтиків, ідея національного месіанізму (як українського провідництва для інших народів) Шевченкові не властива. Підрозділ «Шевченко: міфотворець чи міфомедіум?» В оригінальному кодуванні Шевченкова міфопоезія виявляє архетипи різного позасвідомого: «індивідуального», «колективного» (загальнолюдського) та «етнічного». Поет виражав (1) найдавніші, дохристиянські міфологеми, що кореспондують з архетипами матріархальності, анімо-аніматичності й космологізованості, хронотопу (Н. Слухай), (2) біблійно-християнські міфологеми, (3) козацький і народно-патріархальний міфогенні потенціали героїчного епосу, історичних та родинно-побутових пісень, і (4) національно-культурний міф козацької України, що його творили українські романтики. При цьому він по-своєму модифікував, переробляв кожен із цих міфологічних блоків власними варіантами та версіями. У його міфопоезії романтизм суб’єктивізував міфотворчість – явище первісно імперсональне. Шевченко був не лише медіумом, трансформатором елементів етнічних та біблійно-християнських міфів, а й творцем індивідуального авторського міфу. Наявність характерних міфотворчих ознак у текстах Міцкевича, Словацького, Красінського, Пушкіна й Лермонтова конституює міфотворчість як органічну властивість романтичного художнього мислення, що дає змогу природно вписати в цей типологічний ряд Шевченка, який як міфотворець рухався в руслі світоглядно-художніх шукань найбільших тогочасних слов’янських письменників. Розділ ІV «Характер підходів та оцінок (прямолінійність, неоднозначність, амбівалентність)». У підрозділах «Пушкінське осмислення інституту монархії; погляди на аристократію й демократію», «Рецепція вольтер’янства у Пушкіна, Міцкевича і Словацького: від захоплення до поборювання», «Пушкінська гра точками зору, схильність до різнобічних оцінок та світоглядної і психологічної еволюції» з’ясовано пушкінську схильність до неоднозначної оцінки історичних явищ. Якщо герой його байронічних поем не тотожний авторській свідомості, то літературна творчість Шевченка, навпаки, вимагає ідентифікації читача з зображеними подіями (Лермонтов ближчий Шевченкові саме своєю «святою однобічністю»). Пушкін визнавав суперечливу (позитивну й негативну) роль самодержавства в Росії, неоднозначно трактував республіканську й монархічну форми державного устрою, а з тривогою спостерігаючи за демократичним нищенням аристократичних традицій на Заході й у Росії, розумів небезпеку егалітарного наступу на елітарні цінності. Якщо романтична «філософія чину» перешкодила Міцкевичу розглядати історичні події та явища з різних боків, з позиції протилежної сторони, то більша схильність Пушкіна до вдумливих медитацій, авторефлексій, пізнавальних спостережень над російською та світовою історією давала йому змогу коригувати свої погляди. Те, що пізніше чинили Красінський щодо революційного романтизму Міцкевича й Словацького, а пізній Куліш – щодо козакофільства й революціонізму Шевченка (заразом і свого раннього козакофільства й народолюбства), – те вже раніше зрілий Пушкін робив щодо себе молодого (перехід од вольтер’янства до християнства, од радикалізму до консерватизму, від поетизації демократичного принципу рівності до осуду його як деструктивного, від захоплень французькою просвітницькою філософією до скептичного ставлення до неї, сприйняття утопічних систем Сен-Сімона і Фур’є як поверхових, демагогічних і претензійних). Та як тільки Пушкін брався за інтерпретацію національних інтересів і прав тих народів, що підіймалися на визвольну боротьбу проти Російської імперії, притаманний йому неоднозначний підхід до історичних явищ ставав політично однозначним, навіть коли він правдиво зображав Мазепу оборонцем національних прав своєї батьківщини, політичним «Вождём Украйны», який очолив порив козацтва до створення «независимой державы», визволення од «самовластия Москвы» («Полтава»). Своєрідна культура й історичне буття українців, поляків, болгар, кримських татар, кавказьких горців і циган уявлялися Пушкіну вартими романтичного зображення, але – підпорядкованого імперським інтересам. На Шевченкове переконання, кожен народ має право влаштувати своє життя за власними культурними й релігійними традиціями. Поет відкидав просвітницько-раціоналістичну доктрину окультурення менш розвинених народів більш розвиненими. Пушкін же керувався нею в зображенні кавказьких та середньоазійських народів, але неоднозначно ставився до проблеми європеїзації самої Росії, турбуючись про збереження її національної самобутності (підрозділ «Ставлення Пушкіна і Шевченка до природних та історичних прав народів-сусідів етнічної Росії»). Підрозділи «Республіка й монархія в уявленнях Міцкевича», «Амбівалентність і діалогізм Словацького; його версія монарха». Трактуючи історію як безперервну боротьбу свободи й деспотизму, Міцкевич схилявся до республіканізму й неприйняття монархічного правління (від стародавнього Риму до монархій ХІХ ст.), але питання національної незалежності Польщі вважав головним, а питання її політичного устрою (шляхетська чи демократична республіка, феодальна монархія) – другорядним. Словацький оцінював монархію й республіку з погляду їх ефективності як засобів для поступу духа. Схиляючись до республіканського устрою як такого, що більше сприяє цьому, він застерігав, що бездухова республіка, позбавлена високої мети й ідеалів, є злом. У містично-генезійській філософії Словацького монарх – це передусім один з історичних різновидів сильної, елітарної особистості, на яку покладено місію неухильно, хоч би через жертви і страждання, провадити народ до вищих форм духового буття («Król-Duch»). Тож у майбутньому устрої Польщі Словацький допускав установлення не тільки республіки, а й диктатури, зокрема, у формі конституційної монархії. Підрозділ «Шевченкова оцінка інституту царизму. Едипів комплекс (проблема перетворення “злого” батька на “доброго”)». За інститутом монархії Шевченко не визнавав історичної доцільності на жодному з етапів цивілізації. Антипатії до російських самодержавців він поширював на князівську традицію у вітчизняній історії та на вияви монархічного правління у світовій, даючи царям оцінку не історичну, а етичну. За теорією психоаналізу, корені проблем дорослої людини у ставленні до Бога і владних структур криються у дитячому ставленні до батька й осіб, що його заміняють. У випадку батькового авторитаризму, а ще більше деспотизму в сина формується почуття ворожості, яке замолоду позасвідомо переноситься на владні суспільні та метафізичні інститути й осіб, що їх утілюють. Із дорослішанням переважно відбувається примирення з батьком через ототожнення з ним (син сам стає батьком), а отже, з його психологічними замінниками. Це й трапилося у випадках Пушкіна й Міцкевича. У Шевченка інший варіант. Винесені з дитинства колізії й комплекси (батько/дяки-вчителі – мати – мачуха) наклалися у зрілому віці на колізії творчості: Бог/царі – Україна – Росія (Катерина ІІ, імператриця Олександра Федорівна). «Вина» батька в тому, що він не вберіг матері, яка рано пішла з життя (метафізична вина), і не захистив дітей од сваволі мачухи (вина реальна). «Вина» Бога в тому, що Він не захищає «своїх дітей» од кривди, зла, не допомагає уярмленому українському народові, якого гноблять царат і поміщики. Шевченкове ставлення до Росії (і до Катерини ІІ та згаданої імператриці) – це наче ставлення до нав’язаної йому нелюбої мачухи, яка в реальності (але не в серці, не в пам’яті, не в духовому світі) замінила (чи мала, за імперським звичаєм, замінити) рідну матір (тобто Україну як матір). На засланні Шевченко вдається до романтичної ідеалізації козацьких гетьманів Дорошенка й Наливайка, здійснюючи в такий спосіб інтеграцію позитивного чоловічого образу, шукаючи і знаходячи «доброго батька» як замінника «злого». Мужніючи, поет шукає відповідних – національних – історичних «батьків», на яких міг би опертися у своєму перетворенні на «мужчину». Підрозділ «Неоднозначність, мінливість та амбівалентність Шевченкового світосприймання». Шевченкова поезія оприявнює різні види авторського сприймання надприродних і суспільних феноменів: 1) однозначне, прямолінійне (як-от незмінний осуд інституту царизму); 2) неоднозначне в межах одного твору (осуд покритки в «Катерині» з народно-патріархального погляду і співчуття їй з уселюдського; оспівування повстанців у «Гайдамаках» і висловлення жалю, що «Старих слов’ян діти / Впились кров’ю»); 3) неоднакове в різночассі (різні погляди протягом життя на те саме явище, проблему); 4) амбівалентне (рівночасне переживання суперечливих, протилежних почуттів щодо тої самої події або особи). Неоднакове в різночассі виявилося зокрема в таких змінах настроїв та уявлень поета: ідеалізація козаччини – деміфологізація козацько-гетьманської історії; уславлення героїчної козаччини – співчуття матерям і дівчатам, яких залишили сини й наречені, ставши козаками й вирушивши в похід («Хустина»); оспівування кривавих збройних повстань – поетизація християнського братолюбства, милосердя, всепрощення; жадання революції знизу – надії на реформи згори; заклики до кривавої революції – сподівання на безкровні революційні зміни; богоборчі мотиви – сумніви в існуванні Бога – покірність перед Богом. У релігійно-філософських рефлексіях Шевченко балансував між претензіями розуму, який казав йому сумніватись у правдивості християнських догматів та існуванні Бога, і спонукою почуттів, інтуїції, що схиляли до віри. Сам Бог у Шевченка то сліпий і байдужий до людських страждань, то «Всеблагий», «всещедрий». На зміну розчаруванням у результатах і наслідках Христової жертви, сумнівах у її доцільності («Кавказ»), зневірі в ефективності християнства, визнанню його потуги недостатньою, щоб удосконалити людей [(«Сон» («Гори мої високії…»)], приходило піднесення до ідеалу постаті Ісуса Христа як «Месії, / Самого Бога на землі» («Марія»), а Його гуманістичного вчення – як «слова правди» «Живого істинного Бога» («Неофіти»). Амбівалентне світосприймання дало себе знати у виявах: авторської віри-зневіри в «комедії» «Сон», віри-докори, молитви-борні в «Кавказі» (подібну молитву вклав Міцкевич у вуста свого Конрада), віри-бунту у «Сні» («Гори мої високії...»); Гусової молитви-«хули» в «Єретику»; показу ставлення України до своєї трагікомічної будучини, яку визначатиме боротьба між близнятами Іванами («Великий льох»); авторського ставлення до земляків як «недолюдів», «дітей юродивих» і водночас «братів моїх», проклинання їх з рівночасним усовіщанням, благанням («І мертвим, і живим…»); цюхвилинних настроїв проклинання-сподівання долі («А нумо знову віршувать...»); зневіри-сподівання («Чернець»); любові-сумніву, любові-страждання («Хіба самому написать...»); цілої гамми протилежних почуттів з приводу згадування-переживання на засланні свого кохання до Г. Закревської («Якби зострілися ми знову…»); варнакового визнання людської неспроможності будь-що вчинити без Божої волі – й заразом усвідомлення своєї відповідальності за власні вчинки і долю («Варнак»). Підрозділ «Динамічна гармонія чи “контрапунктична” цілісність Шевченка? Ідеологічна строкатість Пушкіна, Міцкевича і Шевченка». Шевченкові були іманентними «контрапунктичні» ширяння думки, що становили динамічну цілісність його психологічного буття, світоглядних розмислів. При цьому децентрування, «метання» і «хитання» не є ні унікальною властивістю його світосприймання, ані наслідком суто українських умов. Подібні самозаперечення й невизначеності тою чи тою мірою притаманні Пушкінові й Міцкевичу, що випливало з властивого їм трьом геніального відчуття життєвих суперечностей, переважання чуттєвого світосприймання над раціоналістичним, імагінативного мислення – над дискурсивним. Завдяки ідеологічній строкатості їхньої творчої спадщини, у них як найвищих національних авторитетів знаходили підтвердження своїм поглядам різні політичні сили. Підрозділ «Дві реакції Шевченка на життєві явища». Поліваріантність Шевченкової поезії значною мірою випливала з того, що для нього характерні дві реакції на життєві подразники, притім друга є й реакцією на першу. Спочатку виявляє себе спонтанне, найбільш органічне реагування на життєві події та явища, котре виражає первісні бажання, мрії та ідеальні пориви поета до природної самореалізації. Друга ж реакція є реакцією досвіду, вона переважно погоджена з реальним життям і повніше виявляє притаманний особистості індивідуальний спосіб реагування на життєві явища. Кожний новий варіант Шевченкового опрацювання того самого сюжету чи мотиву є відкиданням чужих нашарувань і наближенням до найадекватнішого вираження свого суб’єктивного світосприймання і глибинного «я». Найяскравіше і найпослідовніше це реалізувалося в інваріантних інтерпретаціях теми покритки, досягши вершини оригінального підходу та відтворення специфічних авторських уявлень у «Марії». Яскравими прикладами двох реакцій є також «Дівичії ночі» – «Маленькій Мар’яні», «Катерина» – «Наймичка», «Невольник» – «<Сотник>», дві редакції «Москалевої криниці». Християнське «Злоначинающих спини...» стало реакцією на два попередні накликання кари царям («Молитва» та «Царів, кровавих шинкарів…»). Підрозділ «Мовно-культурне, політичне й геоетнічне роздвоєння». Для досліджуваних романтиків характерною є гетерогенна мовно-культурна основа – російсько-французька (Пушкін, Лермонтов), польсько-французька (Міцкевич, Словацький, Красінський), українсько-російська (Гоголь, Шевченко), а для Пушкіна й Гоголя – ще й подвійна етнічна свідомість. До того ж волелюбний, європеїзований Пушкін не раз виражав свою політичну й культурну чужість у самодержавній напівазіатській Росії; частково генетичний син далекої Африки, він і з географічного погляду відчував двозначність і суперечливість свого становища в північній країні. Ні у Міцкевича, ні у Словацького роздвоєнь між великою батьківщиною (Річчю Посполитою Польською і Литовською) та малою (польською Литвою у Міцкевича й Україною у Словацького) не виникало – це все уявлялося єдиною Польщею. Недостатнє володіння російською мовою та віршовою технікою, новітньою поетикою прози не дало змоги Шевченкові зайняти російськомовними поемами, драмами, повістями і щоденником повноправне місце в російському літературному процесі. Та якщо Гоголь через мовно-культурну ідентифікацію з Росією ішов до національної ідентифікації з росіянами (принаймні наполовину), то Шевченко, навіть зближуючи українців і росіян в одну «нашу национальность» (щоденниковий запис від 26 червня 1857 р.), чітко ідентифікував свою національну свідомість з українською, а не також із російською, та й навіть не із загальноруською. Його російськомовні твори ніколи не ставали російськими за духом. Розділ V «“Скандал зла” (проблема теодицеї)». Міцкевич, Словацький, Красінський і Шевченко як поети з християнською свідомістю багато роздумували над проблемою теодицеї, або «скандалу зла»: чому існує зло, якщо Бог добрий і всесильний? Підрозділи «Міцкевичева парадигма та її вплив на Шевченка», «Відмінності в підходах Шевченка та Словацького. Сумніви й боговиправдання Красінського». Богоборчі мотиви «Wielkiej Improwizacji» з «Dziadów» знайшли відгомін у «комедії» «Сон» і стимулювали відповідні мотиви в інших Шевченкових творах. У «заповіті» звучить суто «конрадівський» мотив: ліричний суб’єкт умовою свого примирення з Богом ставить визволення рідного народу й вітчизни. Шевченко, з одного боку, мислить парадигмами Старого Заповіту, ставлячи земне щастя свого народу понад власне спасіння у Богові, а з іншого – романтичними формулами, виявляючи богоборчу схильність – готовість не визнати або й проклясти Бога за Україну. Якщо Шевченко осмислює Коліївщину і сучасне йому становище колишнього «козацького народу» в політико-історичному ракурсі, підпорядковуючи цьому символічне переломлення дійсності в «Гайдамаках», то Словацький у драмі «Sen sreb y Salomei» дивиться на гайдамаччину крізь містичну призму генезійсько-історіософської концепції: в історичному розвитку дух людський для свого зростання мусить пройти через важкі випробування, муки й жертви, дорога до Царства Божого пролягає через страждання й активне переборення їх, тому до них треба ставитися, як до засобу активізації людського духу, спонуки його на енергійніші почування, роздуми і діяння. Зло, таким чином, відіграє важливу роль у Божому задумі розвитку людства. Так народжується оптимістична теодицея, зокрема історіодицея. Якщо в погляді на світ у Словацького еволюційний чинник переважав над моральним (В. Татаркевич), то в Шевченка, в якого більше уваги до християнських вартощів братолюбства, милосердя, прощення, благочестивого стоїцизму, – моральний над еволюційним. У питанні етики страждань, співвідношення морального й еволюційного підходів Шевченко ближчий до Красінського, який теж задумувався, «чи Бог жорстокий, далекий і байдужий, чи близький і повен любові до людини, чи, може, тільки справедливий», але, на відміну від Шевченка, «не обтяжував Бога відповідальністю за зло, що панує на світі», бо воно є «справою людини», котрій, як і народу, призначено повторити Христову дорогу – гідно зносити страждання і розпач, заслуговуючи прихильність Провидіння і майбутнє воскресіння. За Красінським, прибічником гегелівської діалектики, зло об’єктивно існує в історії як засіб для утвердження добра, проте людина не повинна послуговуватися цим засобом. Християнські чесноти дадуть змогу особі й народу вистояти в боротьбі з лютим злом, бо в історії діє метафізичне правило самознищення зла. Це переконання живило філософський оптимізм поета. Підрозділ «Проблема зла у “Княжні”». Опрацьовуючи в різний спосіб мотиви кровозмішного потягу батька до доньки і батьковбивства, Словацький у трагедії «Beatriks Cenci» та Шевченко в поемі «Княжна» вмотивовували людське буття різними чинниками – етичними, психологічними, соціальними й метафізичними. На відміну від Міцкевича, котрий розбудовував візію людського існування як такого, що, завдяки зв’язку із Трансцендентом, є невипадковим і аж ніяк не абсурдним, бо пов’язане зі Всесвітом як ладом, Шевченко явив у «Княжні» світ зла й тотального абсурду, в якому людина мимоволі підпадає під дію якихось недовідомих сил та закономірностей і виявляється безсилою щось кардинально змінити у власній долі. За логікою позарелігійного екзистенціалізму ХХ ст., якщо Бога нема, то світ абсурдний, а людська екзистенція – випадкова. Шевченко ж відчував, що за людськими стражданнями й ірраціональністю історичного буття криється якась Найвища Сила, хоча для нього лишалися відкритими запитання, чи та «Великая сила» та «Великая слава» вкладає якийсь надзвичайний сенс у земні страждання людей і якщо так – то який? Поет схилявся до визнання, що все залежить од Бога, хоча не міг зрозуміти механізму Божого втручання в людське дійство, а часом ладен був припустити, що земний світ полишений Богом напризволяще. Та понад усе Шевченко сповнювався віри в майбутнє земного світу як ладу, що було контрапунктом до його уявлень про сучасний йому світ як абсурд. На відміну від однобічного – бо атеїстичного – Камю, теоретика філософії абсурду, Шевченко ширше схоплював розмаїття зв’язків людини зі світом, показував більше чинників, що зумовлюють людську долю, адже враховував і метафізичні, а французький матеріаліст їх зігнорував. У Шевченка абсурд є лише часткою людського буття на світі, за позірним абсурдом криється якась незбагненна розумна доцільність. Підрозділи «Шевченкове трактування проблеми зла (походження, причини, природа)», «У чому, за Шевченком, корінь зла: у суспільній структурі чи в людській природі?», «Шевченко про боротьбу зі злом», «Зло – тільки зло чи й засіб у наближенні людини до Бога? Екзистенціал страждання», «Проблема Шевченкового дуалізму (“пристосована” й “непристосована” особистості)». Зло, за Шевченком, іде й від людей, і від Бога, й від диявола, тобто має антропологічне й метафізичне походження, притім соціальне зло є виявом злої природи людини. Тому навіть якщо із знищенням несприятливих суспільних умов зникне й соціальне зло, породжене ними, то навряд чи буде подолано зло як таке, бо воно врешті залежить од позасоціальних чинників. Шевченко відчував, що десь має бути якась першопричина зла, шукав її в соціальній, антропологічній та метафізичній сферах – і не знаходив. У піраміді різних рівнів зла в його поетичному світі метафізичний чинник є вирішальним: зло виявляється або Божою карою за людські гріхи, приватні й історичні, зокрема мимовільні, або невідь-чому Божим допуском чи недоглядом. Водночас, за Шевченком, оскільки людська природа недосконала, то її треба скерувати в гуманне русло, а для цього на сторожі коло неї слід поставити не лише Слово, тобто моральну проповідь, якої не досить, а й «праведний закон», сиріч справедливу суспільну структуру, яка б не сковувала, а уможливлювала розвиток природних потенцій людини і приборкувала негативні нахили. Шевченко веде мову про хибність і шкідливість не суспільних структур як таких, а лише тих, що мають деспотичний характер, зміцнюють сфальшовану соціальну ієрархію. Поет або гірко констатував незнищенність зла, на позір примирювався з наявним станом речей, який його аж ніяк не задовольняв, але який, за його визнанням, існував зі всевладної «Божої волі» («Гайдамаки»), або твердив, що зло може бути переможене: 1) зусиллями самих людей – одностайним дружним чином знедолених, кривавим або безкровним повстанням, розумною реорганізацією суспільства, реформами; 2) тільки з Божою поміччю. В окремих випадках у Шевченка зло, недоля, страждання теж ведуть людину до Бога, роблячи її не так носієм Божої слави, як мучеником – праведником або смиренним покутником («Відьма», «Москалева криниця», «Варнак»). Обидва варнаки, що каються у скоєних гріхах, виявляють страждання як добро. У творах «Відьма», «Москалева криниця», «Меж скалами, неначе злодій…» зло не дістає жодного сенсу і філософського виправдання, але звеличуються ті, кого спіткало зло і хто всупереч цьому морально вистояв, не озлобився, дотримувався Христових заповідей, через страждання ішов до індивідуального спасіння у Богові. У листі до А. Толстої від 9 січня 1857 р. Шевченко визнає зло в людському (і власному) житті засобом Божого доброчинства, погоджується, що Бог може вести людину до добра через наслання зла, карати її не для відплати й покути, а з любові й задля духового зростання. Це був крок до християнської теодицеї, вияв духового ставлення до дійсності – прийняття її, згода з долею. Розділ VI «Між тілом і духом, природою і благодаттю (віталізм, гедонізм, спіритуалізм, танатологія)». Підрозділи «Шевченківський віталізм», «Епікурейсько-гедоністичне світовідчуття раннього Пушкіна. Поет ренесансного типу?», «Міцкевич: від Густава до Конрада», «Антиномія матеріалізму і спіритуалізму у Словацького», «Еротична й танатична екзистенція Красінського». У книжці Томи Кемпійського «Наслідування Христа», популярній серед романтиків, пояснюється, що «одне – діяння природи, а інакше – благодаті». Індивідуальні схильності, здоров’я, виховання, умови життя, оточення досліджуваних письменників зумовили оригінальні варіанти балансувань між принадами й вартощами природи й божественної благодаті (земним і небесним, дочасним і вічним, людським і Божим, профанним і сакральним, світським і церковним, егоїстичним та альтруїстичним). Шевченкова поезія – це ствердження ідеалу вільного життя, пориву до нього, заперечення всього, що стоїть йому на перешкоді, пристрасне допитування у Всевишнього відповідей на болючі запитання екзистенційного характеру, але й поезія смиренного упокорення Божій волі та сподівання на Божу силу, поміч, доброту й милосердя. На противагу вітальній цінності – претензії до долі, світу й людей – з’являються духові вартощі: смирення і прийняття долі, віра у сенс світу. Так виникає конфлікт вітальних і духових цінностей, котрий, згідно з раціоналістичною філософією, становить характерну рису буття, яка проявляється у сфері людських прагнень. Захоплення вітальними цінностями, сильна залежність од них не дали змоги цілковито запанувати у внутрішньому світі Шевченка духовим цінностям. Його шлях – це шлях не святого, не апостола й не філософа, а Поета. З ренесансного поета, яким Пушкін поставав замолоду, він у зрілому віці перетворювався на письменника, якого все дужче й дужче хвилювала релігійно-моральна проблематика, притягувала соціальна дидактика. На вигляд безтурботний і легкодушний життєлюб, він із віком дедалі більше переживав гріховність своєї натури. Явне домінування вітальних цінностей у раннього Пушкіна змінювалося на зростання частки духових у пізнього і марне намагання їх гармонійно поєднати. Розвиток особистості Міцкевича відбувався через перелицювання з героя ІV частини «Dziadów», який потерпає від нещасливого кохання, у героя їх ІІІ частини, який переймається стражданнями нації та бореться за її волю. Світоглядні вагання між профетизмом та ідилізмом, «Dziadami» і «Panem Tadeuszem» привели Міцкевича до вибору громадянського покликання, постави пророка (виявилося властиве йому вивищення духових вартощів над вітальними). Якщо Шевченко, як і Пушкін, не любив абстрактного розумування і волів мати справу з «людиною з тілом», а не «безплотним» розумом (запис у щоденнику 11 липня 1857 р.), то Словацький, особливо пізній, схилявся до того, щоб мати справу з духом. Тіло в його розумінні набувало сенсу тільки як тимчасовий носій утіленого духа («Genezis z Ducha»). Для Шевченка, як і Пушкіна, мета – само життя в єдності духа й тіла, для Словацького дух – мета, тіло – засіб. Словацький тяжів до цілковитої ідентифікації себе з абсолютизованою роллю поета, його основною функцією – віршописанням, тоді як Пушкін, Міцкевич, Шевченко і навіть Красінський хотіли бути не лише поетами, а й мужчинами, яким ніщо людське не чуже. Антропологію Шевченка визначає віталізм, а Словацького, який більше, ніж Міцкевич, оддавав перевагу духовим цінностям над вітальними, – спіритуалізм. Шевченкова інтерпретація Христа – олюднена, антропологізована, Словацький же акцентує на Його божественних властивостях, що їх мають здобути люди в еволюції до «уангелення». Увагу Словацького прикувала насамперед романтична гносеологія. Він став не так поетом, який живе повнокровно і вдається до художнього самовираження, як поетом, котрий прагне пізнати сенс і закономірності буття. Феномен Словацького засвідчує комплементарність спіритуалізму й романтичного гносеологізму. Мотиви смерті, які в творчості Пушкіна й Шевченка становили зворотний бік гедонізму й віталізму, під пером Красінського стали панівними. Він поширив катастрофічно-апокаліптичну візію, характерну для його історіософії, на власну екзистенцію. У нього навіть еротика нерозривно пов’язана з танатичним настроєм: любов розуміється в ідеалі як повне злиття споріднених душ, можливе лише в загробному світі. Усе-таки любов для Красінського була умовою, основою і сенсом екзистенції, порятунком від екзистенційного розпачу. · Найпослідовніше й найуспішніше підпорядковував природу благодаті Словацький, з труднощами, відхиленнями і компромісами робив це Міцкевич, радше у психологічній борні між ними перебували Пушкін і Красінський, а Шевченко намагався їх погодити завдяки відкиданню крайнощів (потягу природи до безмежного задоволення егоїстичних бажань і неухильного прямування благодаті до теоцентризму), а отже, гармонійно поєднати на ґрунті християнського антропоцентризму.Розділ VI «“Філософія трагізму”. Російська ‘судьба’, польський ‘los’, українська ‘доля’, або Фаталізм, волюнтаризм, абсурдний бунт (виклик)». Підрозділ «Топос каяття. Екзистенційні запитання». Для Пушкіна і Красінського характерна трагедія моральної свідомості, пов’язана з докорами сумління. Пушкіна більше, ніж Шевченка, охоплювало відчуття, що доля карає його за давні провини. Шевченко страждав переважно від зовнішнього світу, суспільних чинників (несправедливості, нерівноправності, неволі), а пізній Пушкін – передусім од своєї внутрішньої дисгармонії. Трагізм у світовідчутті Шевченка мав позаособистісне походження, а в Пушкіна – переважно глибоко особистісне. За поетичним трагізмом і саркастичною іронією Шевченко ближчий до Лермонтова, повного екзистенційної туги. Та на відміну від Лермонтова, Шевченко, як і Пушкін, завжди конкретно вказує, від чого він страждає. Інша річ, що не може збагнути, за що і чому страждання випали на його долю, долю ближніх, рідного та інших народів і навіть Ісуса Христа. Пушкіна непокоїло, який смисл криється у його особистій долі, з якою метою Творець наділив його бентежним серцем, допитливим розумом і неперевершеним поетичним талантом («Жизнь, зачем ты мне дана?»). У Шевченка також не раз виникало запитання, нащо він з’явився на світ (або синонімічне «для чого?»). Домінує ж у нього запитання «за що?» (у Пушкіна – «зачем?»). Міцкевича більше хвилювали практичні запитання «як?», «якими?» – як управляти людськими душами, як (яким чином) змінити світ, добитися незалежності Польщі, якими засобами послуговуватися для цієї мети? Шевченко теж запитував «що робити?» – в особистому плані й суспільному, бо давав співвітчизникам настановчі відповіді. Засадничим для Міцкевича було й запитання «коли?»: коли повстане польський народ, виборе незалежність, а еміграція повернеться на батьківщину? Така форма запитання, пов’язаного з часом здійснення мрій про справедливе життя на світі, вільну Україну, своє (і товаришів) повернення на волю з тюрми, із заслання, властива й Шевченкові. Красінського ж, який почував фізичну і психологічну ущербність власного єства, хвилювала зв’язка запитань «хто я?» і «що буде?» (з ним особисто, з Польщею, з людством – у земному і трансцендентному вимірах). Молодий Шевченко переймався насамперед національним самопізнанням, тому ставив колективні автозапитання: «що ми?.. / Чиї сини? яких батьків? / Ким? за що закуті?..» («І мертвим, і живим…»). Пізнавальні рефлексії над власним же єством увиразнюються в його невільничій та позасланчій ліриці (іронічне «Які з нас люде?» в «Долі»), листах із заслання, щоденнику. Підрозділи «Семантика російського поняття судьба та польського поняття los», «Романтичний дискурс долі. Пушкінська забобонність, топос “рока” та екзистенціал передчуття», «“Судьба”, “жребий”, “фортуна” у Пушкіна. Зв’язок з давньогрецькою міфологемою долі», «Пушкін про роль випадку», «Лермонтов: між критицизмом, волюнтаризмом і фаталізмом», «Провіденційний волюнтаризм Міцкевича та його увага до віщих знаків», «Словацький: долевизначальна угода з надприродною силою, фаталізм поступу і персональний волюнтаризм», «Красінський: між Приреченням і Божим Провидінням». Істотну частину текстів романтиків складає топос долі, передусім власної, відчуття її таємничого зв’язку з трансцендентною сферою. У романтизмі розвивалися дві тенденції – фаталістична й ірраціоналістично-індетерміністична. В основу російського романтизму лягло поняття судьба, а польського – los. Як показала А. Вежбіцька, за цими поняттями стоять національна історія, релігія, культура, ментальність. Судьба в’яжеться із судовим вироком, а los – з образом лотереї, де люди витягають різні долі. З двох римських понять fortuna і fatum los ближчий до першого, а судьба – до другого. Los підкреслює випадковість, непередбачуваність подій, а судьба – їх детермінованість незалежними від людської волі факторами. Фразеологія los’у відбиває активніший етос (індивідуалістичний шляхетський), а фразеологія судьб’и схиляє до пасивнішої позиції та покори (стаття «Język i naród: polski los i rosyjska sud’ba»). Більш фаталістичне поняття судьб’и сприяло фаталізмові Пушкіна й Лермонтова. Багато заважило й російське поняття рок, найадекватніше латинському фатуму. Все доросле життя Пушкіна переслідував екзистенціал передчуття. Непереборна віра в забобони, прикмети, гадання та віщування схиляла його до фаталізму. Його поезія виражає тривожні відчуття залежності долі ліричного героя та інших персонажів од невблаганного ворожого фатуму («Рока»). Водночас Пушкін відчував у своєму житті й дію прихильного Божого Провидіння, яке рятувало його від руйнівних пристрастей. Інколи він ідентифікував своє буття з жеребом і фортуною, однак переважно неприхильними. Спочатку волюнтаризм штовхнув Пушкіна до фаталізму, а потім фаталізм штовхав до волюнтаризму. Випадок в історії поет розумів не як сліпий жереб, а як цілеспрямований, однак людському розумові не підвладний, засіб у руках Провидіння, котрому належить влада над історичним процесом. І чим більше різні зловісні знаки спонукували Пушкіна ставати «людиною фатуму», то тим більше він хотів стати «людиною Провидіння». У нього було не так смирення перед невідомою Найвищою Силою (акт внутрішній, глибоко духовий, побожний, благоговійне прийняття з розумінням і вдячністю судженого життєвого шляху), як покірність перед нею (акт зовнішній, що випливає з усвідомлення марності протидії) і навіть стоїцизм (усвідомлення конечності стійко витримати удари долі). Корелятом смирення є віра в Боже Провидіння, корелятами покірності – язичницький фаталізм і надія на щасливий випадок. Це все й пройшло крізь душу і свідомість Пушкіна. Насиченість творчості синонімічною семантикою судьби, долі, фатуму в Лермонтова ще вища, ніж у Пушкіна, та й фаталістичний ухил сильніший. Лермонтов спочатку протиставив просвітницько-раціоналістичному історичному детермінізмові романтичний волюнтаризм («Маскарад»), а згодом виявив пильний інтерес до фаталізму, що фігурував у нього як прикметна риса не лише східного, азійського світосприймання, а й російського народного менталітету («Фаталист»). У Міцкевича осенсовується волюнтаризм, узгоджений з трансцендентно-антропоцентричною телеологією (не вільний часом від антропотеїзму). У Словацького гнітливе відчуття свого приречення на безкінечне бурлакування в житті знімається відчуттям високого особистого покликання. Це відчуття спирається на оптимістичну віру у фаталізм загальнолюдського поступу і зливається з волюнтаристичним прагненням здійснити покладену на нього Провидінням шляхетну місію поета й пророка. За Красінським, історичне буття людства визначають три чинники: фаталізм історичного процесу, вільна воля людей (волюнтаризм) і всевладне Боже Провидіння (провіденціалізм). Красінському властивий і персональний фаталізм, пов’язаний з особистою долею (його мучив гіпертрофований екзистенціал передчуття). Волюнтаризм пізнього Красінського мав особистісний і врешті теоцентричний характер. Як і Пушкін, Красінський – значною мірою людина Фатуму (Приречення). Та Пушкін відчував метафізичну зумовленість Фатуму, а Красінський – переважно його земну, людську природу, тоді як трансцендентну сферу він наділяв прихильними до людини характеристиками (Боже Провидіння, що надає смисл людському життю). Міцкевич і Словацький були переважно людьми Провидіння. Підрозділи «Українські народні уявлення про долю», «Міфологема долі у Шевченка». В основі Шевченкових роздумів про долю та його поетичної дихотомії герой / доля лежать українські народні уявлення, у яких переплетено християнські та язичницькі елементи. Тисячолітній досвід переконав народ у потребі активного ставлення до життя та в існуванні якоїсь напередвизначеності долі, достеменно знати яку і збагнути механізм дії якої, а то більше – опанувати його людина не здатна. Українське народне поняття долі займає місце між фаталістичним поняттям судьб’и і «лотерейним» поняттям los’y, зміщуючись до першого, глибше закоріненого в міфологічних уявленнях. Якщо лексема судьба за семантикою виражає Божий присуд людині (найвищий, беззаперечний вияв чужої волі, модальність категоричності й приречення: Бог присуджує), то доля – це Божий наділ людині (м’якший вияв чужої волі: Бог наділяє, дає); los же – це сліпий жереб, який випадає людині (зумисність чужої волі відсутня). Семантика долі у Шевченковій поезії визначається головно словом доля (лексема судьба відсутня, а в російськомовній поезії трапляється лише тричі). Порівняно з Пушкіним, Лермонтовим, Красінським і Міцкевичем, у Шевченка найменше відчутно імпульсів з боку античної міфологеми фатуму. Шевченко мовить про загальну підпорядкованість людської долі недовідомому Трансценденту, а не про конкретні фатальні напередвизначення (приречення). Загалом для художнього світу Шевченка, на відміну від Пушкіна й Лермонтова, адекватним є поняття долі, а не фатуму. Шевченко сприймав власну долю як таку, що йому випала, а не була наперед визначена. Пушкін у своєму дискурсі судьби не звертається до неї, ані до «Рока», «судьба» в російського поета неприступна й глуха до людських потреб і жадань, об’єктивована, епічна. Такий образ нечулої долевизначальної «судьбы» – й у російськомовній поемі Шевченка «Слепая». А «доля» Шевченкова олюднена, бо надається до дружньої віртуальної розмови («Доля»). Пушкін відчував, що його в житті переслідує якийсь фатум, Шевченко ж гадав, що розминається з долею. Його персонажі часто шукають долю. Пушкін, навпаки, панічно переймався присутністю у своєму житті «судьбы», «рока» й фатальною залежністю од них. Усе ж, як і Пушкін та Лермонтов, Шевченко відчував, що його доля складається незалежно від його волі, що його по житті веде якась невблаганна Найвища Сила, котра поводиться з ним відповідно до тільки їй зрозумілої логіки й відомої мети. Якщо Пушкін відчував фатум (рок), то Шевченко – Бога; там, де в Пушкіна присутній «неумолимый рок», у Шевченка – невблаганний і незбагненний старозаповітний Господь, у прерогативі якого – дати чи не дати людині долю. Шевченкова поезія показує доленосну ієрархію: мати, яка дає (або не дає) дитині долю; доля, котра дбає (або не дбає) про свого підопічного і котру не раз треба шукати; Бог, який вивищується над ними й порядкує (мав би порядкувати) всім. Характерною реакцією Шевченка на долю став абсурдний бунт: визнаючи, що «все од Бога», поет не раз бунтується проти Божої волі. Водночас уживана в Шевченка формула про ставлення до того, що чекає людину в майбутньому, – «як буде, так і буде» – є зухвалим викликом долі й заразом резиґнацією з його можливих, навіть небажаних наслідків, а отже, виявляє психологію фортунного мислення, характерну для козацького етосу. При цьому в бунтівній та викличній поставах трапляються «відосередження» (як-от філософія смирення перед «долею лихою», Богом у ліричному зачині до першої редакції «Відьми»). Розділ VIІІ «Екзистенційні ліричні роздуми». Підрозділ «Лірика, епос і драма у Міцкевича, Словацького, Красінського, Пушкіна та Шевченка». У кримських сонетах Міцкевич тримався засади «бачу й описую», котрою потім широко й неперевершено скористався у поемі «Pan Tadeusz». Для Шевченка такий підхід чужий: по-своєму екзотичне Приаралля він бачив у зовсім не екзотичних барвах і в засланчій ліриці виходив із засади сповіді. Міцкевич більше, ніж Шевченко, тяжів до епіки й драми, навіть автобіографічне самовираження потужніше здійснював у ліризованих епічній і драматичній формах, ніж у власне ліричній. Шевченко ж – передусім лірик, навіть у баладах і поемах, у сатирі й політичних віршах. Міцкевич вдавався до абстрактного моралізаторства: «Zdania i uwagi» – позаособистісні логічні розумування і повчання, геть-чисто позбавлені ліричного струменя. У Шевченковій поезії роздуми й повчання завжди глибоко ліричні, особистісні. Якщо в ліриці Міцкевича інтимне самовираження ліричного суб’єкта трапляється нечасто, то в Шевченковій – домінує (це виявилося і в гранично відвертому щоденнику). Словацький же – передусім поет-драматург, відтак ліро-епік, а вже потім власне лірик, хоча ліричний струмінь відчутний і в його поемах, та й загалом Словацького визнають за найліричнішого серед польських романтиків. Окремі зворушливі зразки його автобіографічно-сповідальної лірики з яскравим образом чуттєвого ліричного героя близькі до сповідальних поезій Шевченка. У ліричному самовираженні Словацький значною мірою полеміст, насмішник, обвинувач і філософ, хоча також і сповідальник, до того ж безжальний. На відміну від «поета почуття» Міцкевича та «поета уяви» Словацького, Красінський – насамперед «поет думки»: романтичний драматург, віршар та епістолограф історіософського спрямування, хоча останнім часом він привертає увагу також як епістолограф і поет екзистенції. У філософсько-психологічних рефлексіях «лірики долі», особливістю якої є епістолярний характер, Красінський більше, ніж Словацький, мучився проблемами власної екзистенції, свого психофізичного «я», а тому характер його екзистенційного болю ближчий до Шевченкового. У плані літературних родів Шевченко найближчий до Пушкіна, котрий найяскравіше виявив свій літературний талант передовсім у ліриці; у них найбільше самоаналізу. Водночас лірика Лермонтова і Шевченка більше, ніж пушкінська і Міцкевичева, має характер автокомунікації, тобто є зверненням ліричного суб’єкта до самого себе. Засланча лірика Шевченка – це значною мірою внутрішнє до-себе-мовлення ліричного героя. Підрозділи «Умовність елегійного жанру та лірико-екзистенційні роздуми», «Міцкевич-лірик як філософ екзистенції (vita speculativa поміж vita activa)». У Пушкіна трагічне світовідчуття, страх перед невідомим Трансцендентом, екзистенційний розпач вступали в суперечність з елегійним світосприйманням, найпроникливіше вираження найпотаємніших думок у його поезії пов’язано з виходом за межі умовно-сумовитого елегійного стилю. Свої екзистенційні болі й жалі Міцкевич теж виливав у формах елегійної лірики з притаманними їй зажуреним спогляданням, сумними, та притім дещо відстороненими медитаціями, проте в нього елегійний елемент перешкоджав розвиткові безоглядної екзистенційно-сповідальної поезії. До того ж у Міцкевича романтик чину, історіософ, публіцист відсунув убік поета філософії екзистенції. Заанґажованість у визвольній боротьбі, узята на себе місія національного пророка й обов’язок відповідати цьому образові, з яким його ототожнювали патріотичні кола, – усе це стояло на перешкоді розвиткові у Міцкевича екзистенційно-сповідальної лірики. Перевтілившись з Густава у Конрада, відтак у поета-пророка, він, навіть виливаючи свої особисті болі в ліричних віршах, не насмілювався їх друкувати – аби не децентрувати заданий образ. Натомість у Шевченка надзвичайно вразливий і бурхливий темперамент, схильність до розкутішої, ніж у Пушкіна й Міцкевича, сповіді руйнували елегійну тональність неконвенційним, неконтрольованим ліричним самовираженням, спонтанною експресивністю, безпосередністю вислову. Підрозділ «Специфіка екзистенційного дискурсу Словацького». Поетові йшлося радше про екзистенцію людства, ніж особистості, яка в його генезійській системі втрачає індивідуальне право на приватне щастя і розглядається як засіб і ланка у прямуванні людського роду до духової досконалості. Християнській ідеї персонального спасіння поет протиставив альтернативну ідею колективного спасіння людських поколінь. У поезії Пушкіна й Шевченка відчутніше явлено екзистенційні авторефлексії, ніж у поезії Словацького. Позаяк суть людського буття зводиться не до самодостатнього індивідуального сенсу (особистого щастя, морального самовдосконалення тощо), а до прямування через жертви, страждання і смерть до духового відродження та злиття з Богом, то цим у спіритуалістичній антропософії Словацького знімається суперечність між людиною та Богом. Екзистенційний страх і розпач відчував Пушкін, меншою мірою – Міцкевич, натомість Шевченко знав екзистенційні болі, проте не відав екзистенційних страхів, а Словацький, витворивши генезійську філософію, позбувся їх. Підрозділ «Пушкінські та Шевченкові богошукання. Роль Лермонтова. Бог Словацького і Красінського». Шевченко частіше, ніж Пушкін, апелює до Бога, допитується відповіді у Нього, веде з Ним уявний діалог. По суті, Шевченко певною мірою втілив у поетичну практику теоретичну дефініцію Красінського: «Poezja to ja wobec Boga». Шевченків діалог з Богом був здебільшого егоцентричний (особливо на засланні), але виявляв і властивості теоцентричної молитви. Шукаючи Бога, Пушкін і Шевченко замість Нього часом із жахом, у розпуці бачили «порожні небеса». Міцкевич з приводу таких богошукань проникливо зауважив, що не знайде Бога той, хто шукає Його тільки в небі, а не в собі («Gdzie niebo»). Тож і Шевченко оживав, коли йому вдавалося відчути «Бога в небесах» завдяки читацькому спілкуванню з «Живою в святих своїх речах» душею Лермонтова («Мені здається, я не знаю…»). Благоговійним сприйняттям природи аж до її обожнення Шевченко ближчий до Лермонтова, ніж до Пушкіна, якому природа уявлялася не лише сприятливою, а й неприхильною до людини. Попри екзистенційну симптоматику порожнечі небес, у Пушкіна й Шевченка не раз з’являлося глибоке відчуття Бога як Найвищої Сили, котрій підвладна їхня доля. Картина «децентрованого світу» (безглуздого й непізнаваного хаосу), в якому зникає Абсолют, змінювалася уявленнями про світобудову, упорядковану в якийсь незбагненний спосіб. Сум’яття в богошуканні зазнав і Словацький, хоч меншою мірою, ніж Пушкін і Шевченко. До генезійської філософії як своєрідної теодицеї він прийшов через сумніви й релігійну кризу. Богошукання в нього зіткнулося з подібним, як у Пушкіна й Шевченка, відчуттям порожнечі небес (поема «Ojciec zadżumionych»). Позаяк Бога неможливо угледіти на небесах (поема «Podróż do Ziemi Świętej z Neapolu»), то Словацький знаходить його в земному світі, природному й історичному, – чарах і величних явищах природи, піднесених станах душі, молитвах, добрих і героїчних учинках. Бог Словацького радше відгукується на «великий чин», аніж на пасивну, сльозливу молитву. Від милосердного Бога Нового Заповіту поет повертається до Бога старозаповітного – грізного, суворого і всемогутнього, який його більше притягує. Словацький відчував Бога в українському степу, козацько-шляхетській історії, повній активних діянь. Шевченко теж відчував Бога у природі (обидва поети мали природу за медіум між Богом і людиною), але трагічну історію козацької України схильний був розглядати як Божу кару за національні гріхи. Із трьох божественних постатей Словацькому найближчий Дух Святий. Шевченкові, як і Красінському, – Ісус Христос, але в особливих, шевченківських акцентах: який проповідує братолюбство і за це страждає. На відміну від Шевченка, Красінський відхиляв антропоцентризм як применшення Абсолюту і неправомірне вивищення людського індивіда. Водночас він виступав проти деперсоналізації Бога в деяких філософських і релігійних системах, оскільки персоналізм Бога для нього є доконечною умовою воскресіння і вічного існування конкретної людської особистості. Шевченків Бог теж персоніфікований – це Бог-Особа. Словацький ідентифікується із Христом (Сином) як таким, що йому Бог – у поетовій уяві – передав свою найвищу потугу – творчу; в такий спосіб поет, по суті, ідентифікується з Отцем (Ґ. Биховський). Шевченко ж сприймає Сина як жертву Отця і в такому сенсі ідентифікує себе зі Спасителем. У Шевченковій поезії спостерігається захоплення Сином як проповідником братолюбства, співчуття Йому як мученикові, жаль за Ним як жертвою, що її приніс Отець, звідси ототожнення себе з Сином – і натомість дуже складний, бурхливий, суперечливий, богоборчий і повний надії діалог з Отцем, до якого Шевченко передусім апелює і який у його зображенні саме та верховна інстанція, від якої залежать утвердження справедливості на світі й земне щастя людини. Словацький у центрі подій уміщує постать Спасителя, а не Бога-Отця, акцентуючи на сотеріологічній місії Боголюдини. Шевченко ж відмовлявся розуміти містичний сенс Синового принесення себе в жертву з волі Бога-Отця («Неофіти»). Містична сотеріологія (систематизована інтерпретація спокутувального чину Христа) була мало зрозумілою Шевченкові, а тому слабо привертала його увагу. Завойовники й підкорені народи виявляють різне ставлення до християнства: «<…> релігії переможців будуть понад усе культом Бога-Отця – охоронця порядку, ієрархії, послуху, будуть культом величі й сили. Релігії переможених будуть релігіями Христа і святих мучеників». З огляду на це, Красінський виступав за покладену в основі християнства єдність «вітцівської релігійності» із «синівською», вважаючи, що така єдність знімає антиномію кодексу переможених і кодексу переможців, критикував тов’яністів за те, що вони «виходять із засад синівської версії віри тільки для того, щоб сягнути по її вітцівську версію. Екзистенцію переможених світу хочуть лише замінити на екзистенцію його завойовників». Шевченко, власне, й полемізує з «вітцівською релігійністю», дотримуючись засад «синівської версії християнської релігії». Звідси прикметні іпостасування Бога-Отця як Бога влади, Бога панів («Якби ви знали, паничі...») або викраденого панами («Відьма»), артикулювання привласнення Бога імперською владою («Кавказ»). У Шевченка це означало порив до врівноваження обох версій віри, а не далекосяжне прагнення замінити «синівську релігійність» на «вітцівську», а отже, статус поневолених на статус поневолювачів. У Шевченковій поезії поодинокі випадки метемпсихозу мають регресивне спрямування (перехід більш розвинених форм у менш розвинені), а в універсальній містичній теорії Словацького метемпсихоз трансформувався в еволюційний перехід духа шляхом реінкарнації у нові, щораз вищі фази втілення. Для Шевченка конкретна людина в її земному існуванні (чи також уявному небесному) була самодостатньою цінністю, а метемпсихічні трансформації руйнували б цілісність особистості, перетворювали б її на духову абстракцію, яку йому було важко сприймати. Тому він, на відміну від Словацького і Красінського, не надавав концептуального значення метемпсихозу. У колективному духові, що проходить довжелезний ряд еволюційних метемпсихічних перетворень, Словацький знаходив запоруку власного духового безсмертя, він спокійно сприймав розчинення свого «я» (персональної душі) у духовій субстанції Всесвіту (пантеїзм). Міцкевич у теософських концепціях 40-х років теж вірив, що людина проходить через чергові метемпсихічні втілення. Для екзистенційної тривоги Красінського було істотним, щоб вічно існувало його власне «я», він жадав безсмертя індивідуального духа, воскресіння себе як особистості, тому, допускаючи особовий метемпсихоз (до- й пожиттєві мандри духа окремого індивіда), не приймав пантеїзму. Підрозділ «Шевченко: пророк, апостол, шаман чи екзистенційний поет? Пушкін у цьому аспекті». Дослідницькі ідентифікації образу автора (поета) у віршотворчості Шевченка – пророк, апостол, шаман, шаман-християнин чи евфемістичне, хоча типологічно теж пов’язане з анімістичною традицією, волхв, – мають під собою ті чи ті підстави і зводяться до поширених в українській та світовій культурі постатей співців, проповідників, мудреців, жерців. Більшість цих характеристичних визначень вживаються також щодо інших поетів-романтиків та їхніх персонажів – Пушкіна (пророк, апостол, шаман), Лермонтова (пророк), Міцкевича (пророк, апостол, шаман), Словацького (пророк, шаман), Красінського (пророк). Найуживаніше визначення кобзар (Кобзар), дане Шевченкові за назвою його збірок («Кобзар») і самоназвою-псевдонімом (Кобзар Дармограй), маркує поета як народного співця, пов’язаного з фольклорною традицією, і найбільше вирізняє Шевченка з-поміж названих романтиків. Ці ототожнення не покривають усіх поетичних постав багатогранного Шевченка, бо він досить виразно виступав і суто екзистенційним поетом, заклопотаним проблемами власного буття не лише як несприятливого соціального існування, а й як трагічної екзистенції. Розвивався за парадигмою власного Перебенді, який роздвоюється на функціонального поета для громади й особистісно-екзистенційного, езотеричного – для себе («Перебендя»). Апостол знає і проповідує, екзистенціаліст шукає, сумнівається і мучиться. Шевченко був більше другим, ніж першим, бо частіше дивувався, запитував і шукав, аніж відповідав і повчав. Інтонація дивування (тим, що коїться на землі, історичними парадоксами, різного роду невідповідностями в людському бутті) дуже характерна для Шевченка, якому властивіше було чудуватися, ніж пояснювати. Сама лише постава пророка (апостола) не задовольняла життєлюбного поета – він до останку шукав також чисто земних утіх, особистого щастя. «Тема пророка» й «тема сироти» (Т. Бовсунівська), переплітаючись, проходять через усю його поезію (притім у ній значно виразніше, ніж у ліриці Міцкевича, розвинуто мотив власного сирітства). З різних можливостей індивідуальних виходів, до яких вдаються Шевченкові персонажі, для нього особисто завжди актуальною залишалася мрія про хутір над Дніпром, жадану сімейну ідилію, якої він бажав ще до заслання, із щемливою тугою прагнув на засланні, а найбільше – після заслання. Повернувшись до Петербурга, розчарований у можливостях знищити в найближчій перспективі самодержавний лад, вибороти незалежність України, Шевченко переносив здійснення своїх заповітних громадянських ідеалів у невизначено далеку «міленарну» перспективу, а в реальному житті шукав не так колективний вихід, як індивідуальний, убачаючи його для себе єдино у побудові патріархальної ідилії в окремо взятій сім’ї на окремому – власному – клаптикові землі. У пізнього Пушкіна також виявило себе роздвоєння між апостольською місією поетичного слова (апофеоз якої – у вірші «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…») і бажанням усамітнитися в колі сім’ї, на лоні природи, в затишному закутку, віддаленому од суєти великосвітського життя, вдовольнятися суто естетичними насолодами. Жаданням сімейної ідилії в сільському усамітненні Пушкін і Шевченко найближчі між собою, порівняно з польськими «трьома пророками». Підрозділ «Екзистенційні рефлексії Шевченка і Пушкіна». Як і Пушкін, Міцкевич, Словацький та Красінський, котрі вдавалися до христологічних алюзій, Шевченко веде свій діалог з ідеєю imitatio Christi, викладеною у відомій йому книжці Томи Кемпійського, і виражає паралелі, підказані власним страдницьким життям. Але ці паралелі часткові, бо він свідомо не присвячує себе цілковито місії «національного спасителя», а тужить за тим, що не реалізувався як особистість у сімейному житті. З огляду на це, його запитання про доцільність Христової самопожертви у поемі «Сон» («Гори мої високії...») і Божого офірування Христом у «Неофітах» звучать полемічно щодо архетипу «месії», «апостола», отже, й долі Христа. Якщо в першому «передсмертному» вірші «Як умру, то поховайте…» Шевченко самохіть ставив собі за ідеал понадособистісні цінності – громадянські, національні й соціальні, турбувався передусім про щастя народу, а не про власне спасіння у Богові, і сподівався на свою посмертну суспільну славу, то в останньому, таки вже справді передсмертному, «Чи не покинуть нам, небого…» він ігнорує «славу святу», колективні, суспільні вартощі, служіння яким не принесло йому омріяного щастя, і визначає для себе пріоритет особистісних утіх – тих, що їх так шалено, але марно прагнув наприкінці життя (водночас «чиста поезія» і гео- та етнографічна Україна, яку він збирається згадувати потойбіч, теж виступають такими втіхами – у творі відбувається своєрідна «українізація» небесного раю, як перед тим у вірші Залеського «U nas inaczej!»). Якщо Міцкевич і Словацький остаточно злилися з роллю національного пророка (апостола), яку вибрали і створили для себе, то Шевченко до кінця чинив опір нав’язуванню йому долею винятково громадянської функції і відходив на той світ зі щемом нездійсненої мрії про сімейну хутірну ідилію. У цьому плані «Чи не покинуть нам, небого…» як останнє поетичне самовираження означало заміщення образу пророка й апостола образом індивідуально-екзистенційного поета. Особистісно-екзистенційні роздуми Шевченка були не частковим «децентруванням» образу пророка (апостола), а окремим пластом його поезії та життєдіяльності, який взаємодіяв, контрастував та конфліктував із пророцьким (апостольським). Почуваючись нещасливим у вітальному плані, Шевченко в моральному відчував гордість за своє минуле без «зерна неправди». Автор «Долі» робить акцент на своїй апостольській, мученицькій святості (тобто на власній особистості, її життєдіянні), тоді як автор маніфесту «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», потерпаючи від передчуття метафізичної кари за власні минулі гріхи, наголошує на апостольському значенні своєї поезії (тобто на продукті своєї діяльності). Ліричні роздуми Пушкіна свідчать про глибоке занурення в темні глибини власної психіки, про тяжку задуму над особистою екзистенцією, сенсом і призначенням свого життя. Погляд на основні віхи Шевченкового життя крізь призму простої схеми мономіфу, що її окреслив Дж. Кемпбел, дає змогу виявити архетипні ознаки поетового шляху. Кріпак Тарас у підлітковому віці покинув – не з власної волі – рідний край і подався у світи за поміщиком (Вільно, Петербург) – «до порогу пригоди». У мандрах на чужині одні сили (П. Енгельгардт) загрожують йому довічним кріпацтвом, інші – «надають магічну допомогу» (роль міфологічних «помічників» виконують благодійники, які здійснили план викупу Тараса з кріпацтва й дали йому змогу навчатись в Академії мистецтв). На наступному етапі випробування відбувається «обожествлення героя» громадою співвітчизників («національний пророк», «Кобзар»), символічне духове поєднання з матір’ю-Україною («священний шлюб») із рівночасним сформуванням амбівалентного ставлення до міфологічного «батька-творця» (Бога-Отця). Як і міфологічний герой, Шевченко теж зазнає дальшого западання у «царство пітьми», внаслідок чого опиняється «за порогом» (заслання). Тож усі його помисли й енергія спрямовуються на повернення. Знов-таки ворожі сили протидіють цьому, а зичливі – допомагають: з їхнього «благословення» та «під їхнім заступництвом» (легалізація повернення) поет вирушає назад. Він знову з’являється «з царства мертвих у буденний світ» (повернення до Петербурга й епізодично в Україну, «воскресіння» поетичного натхнення й таланту). Проте повністю, а то більше тріумфально повернутися на батьківщину (зі здобутою обраницею серця, у статусі господаря на рідній землі) йому так і не вдалося. Однак логіка мономіфу триває й далі завдяки рецепції Шевченкової поезії у серцях і головах співвітчизників: «Кобзар» стає національним «еліксиром», безсмертне слово поета несе «благо», «відновлює світ» – Україну. Усе те, що в схемі Шевченкового життя не збігається зі схемою язичницького мономіфу (де герой має перемогти: здобути наречену і стати володарем царства або принаймні шматка землі), укладається певною мірою у схему євангельського архетипу Спасителя (Христова проповідь – безшлюб’я – розп’яття – поширення Учителевого вчення зусиллями учнів, аж до офіційного визнання й утвердження його в суспільстві). Водночас не раз виявлене бажання задовольнитися сімейним життям на хутірці з хаткою і садочком над Дніпром виказує заповітну мрію пізнього Шевченка стати не саможертовним героєм за моделлю євангельського Христа чи християнського апостольства, а приватним героєм за моделлю народної чарівної казки, генетично похідної від язичницького мономіфу. |
