Богомолов Олександр Вікторович Дискурс Арабської весни: когнітивно-семантичний та комунікативно-функціональний аспекти (на матеріалі єгипетських медійних текстів)

Краткое описание

Богомолов Олександр Вікторович, директор Інституту сходознавства ім.А.Ю.Кримського НАН України. Назва дисертації: «Дискурс Арабської весни: когнітивно-семантичний та комунікативно-функціональний аспекти (на матеріалі єгипетських медійних текстів)». Шифр та назва спеціальності 10.02.13 мови народів Азії, Африки, аборигенних народів Америки та Австралії. Спецрада Д 26.001.50 Київського національного університету імені Тараса Шевченка

ІНСТИТУТ СХОДОЗНАВСТВА ім. А. Ю. КРИМСЬКОГО
НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
Кваліфікаційна наукова
праця на правах рукопису
БОГОМОЛОВ ОЛЕКСАНДР ВІКТОРОВИЧ
УДК 811.411.21:327.3
ДИСЕРТАЦІЯ
ДИСКУРС АРАБСЬКОЇ ВЕСНИ: КОГНІТИВНО-СЕМАНТИЧНИЙ ТА
КОМУНІКАТИВНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АСПЕКТИ
(на матеріалі єгипетських медійних текстів)
Спеціальність 10.02.13 – Мови народів Азії, Африки, аборигенних народів
Америки та Австралії
Подається на здобуття наукового ступеня доктора філологічних наук
Дисертація містить результати власних досліджень. Використання ідей,
результатів і текстів інших авторів мають посилання на відповідне джерело
___________________________О. В. Богомолов
Київ – 2019

ЗМІСТ
ВСТУП.............................................................................................................................18
РОЗДІЛ 1. ТЕОРЕТИЧНІ ТА МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ДОСЛІДЖЕННЯ:
АНАЛІЗ ПОЛІТИЧНОГО ДИСКУРСУ І КОГНІТИВНО-СЕМАНТИЧНИЙ
ПІДХІД............................................................................................................................29
1.1 Єгипетський варіант дискурсу Арабської весни як об’єкт дослідження ....29
1.2 Дискурс-аналіз і етнокультурна специфіка ....................................................30
1.3 Дослідження арабської етнокультурної специфіки: в пошуках методу......35
1.4 Концепт як одиниця аналізу.............................................................................40
1.5 Наративний складник дискурсу.......................................................................45
1.6 Революційний дискурс і феномен інтердискурсивності...............................47
1.7 Вплив ісламського релігійного дискурсу і проблема мови і релігії ............50
1.9 Комунікативно-функціональний аспект .........................................................53
1.10 Кількісні методи та їх обмеження .................................................................55
1.11 Принципи транскрипції та передавання арабських імен засобами
української мови......................................................................................................56
1.12 Висновки до розділу........................................................................................57
РОЗДІЛ 2. ТРАНСФОРМАЦІЯ КОНЦЕПТАT̠AWRA (РЕВОЛЮЦІЯ)В
ДИСКУРСІ СІЧНЕВОЇ РЕВОЛЮЦІЇ ..........................................................................61
2.1 Фрейм РЕВОЛЮЦІЯ як ЧУДО ...............................................................................61
2.2 Концепт РЕВОЛЮЦІЯ – апріорна ідея та реальна подія...................................64
2.3 РЕВОЛЮЦІЯ як подія: труднощі визначення референта..................................68
2.4 Концет РЕВОЛЮЦІЯ і позитивна самооцінка в дискурсивних практиках .....72
2.5 Семіотика простору і комунікативно-функціональні характеристики
концепту ...................................................................................................................84
2.6 Висновки до розділу..........................................................................................88
РОЗДІЛ 3. КОНЦЕПТ ẒULM І УЯВЛЕННЯ ПРО ПРИЧИНИ РЕВОЛЮЦІЇ.........91
3.1 Концепт ẒULM і образ старого режиму в революційному дискурсі.............91
3.2 Ключові номінації .............................................................................................93
3.3 Концепт ẒULM у складі домену СПРАВЕДЛИВІСТЬ ...........................................97
3.4 Історичні реконструкції концепту ẒULM .......................................................102
3.5 Концепт ẒULM в ісламському релігійному дискурсі....................................111
16
3.6 Інтердискурсивність: релігійні субдискурси та домен політики ...............118
3.7 Концепт ẒULM у сучасному політичному дискурсі......................................126
3.8 Висновки до розділу........................................................................................144
РОЗДІЛ 4. КОНЦЕПТУАЛІЗАЦІЯ ПРОТАГОНІСТІВ РЕВОЛЮЦІЙНОГО
МЕТАНАРАТИВУ.......................................................................................................148
4.1 Протагоністи революційного наративу.........................................................148
4.2 РЕВОЛЮЦІЯ як ціннісний концепт і предмет суперечки...............................151
4.3 Відображення способів політичної боротьби в дискурсі............................153
4.4 Концепт IRĀDA(t) aš-ŠA‘B (“воля народу”) ....................................................172
4.5 Концепт ŠABĀB (МОЛОДЬ): мрійники та улюблені сини Єгипту ..................178
4.6 Образ політичного іншого в революційному дискурсі: концепт FULŪL ....204
4.7 Висновки до розділу........................................................................................242
РОЗДІЛ 5. КОНЦЕПТ QIṢĀṢ (“ВІДПЛАТА”) ТА ЦІННОСТІ РЕВОЛЮЦІЇ.......250
5.1 Ціннісні поняття в революційному дискурсі ...............................................250
5.2 QIṢĀṢ і ‘ADĀLA (СПРАВЕДЛИВІСТЬ)...................................................................254
5.3 QIṢĀṢ і KARĀMA (ГІДНІСТЬ) ...............................................................................263
5.4 QIṢĀṢ і ḤURRIYA (СВОБОДА)..............................................................................275
5.5 Концепт QIṢĀṢ і культурні презумпції (імператив негайної відплати)......278
5.6 Концепт QIṢĀṢ в ісламському та світському дискурсах ................................289
5.7 Концепт QIṢĀṢ в ісламському нормативному дискурсі ...............................290
5.8 Концепт QIṢĀṢ у світській публічній дискусії ..............................................299
5.9 Офіційний ісламський дискурс про QIṢĀṢ ....................................................303
5.10 Концепт QIṢĀṢ у медійному дискурсі після перевороту............................307
5.11 Концепт QIṢĀṢ та інші ціннісні поняття революційного дискурсу ..........309
5.12 Висновки до розділу......................................................................................314
РОЗДІЛ 6. ДИСКУРС СІЧНЕВОЇ РЕВОЛЮЦІЇ ЯК СТРУКТУРНОФУНКЦІОНАЛЬНА ЦІЛІСНІСТЬ.............................................................................318
6.1 Революційний дискурс і наратив про переможну революцію ...................318
6.2 Концептуальна рамка дискурсу як структурна єдність...............................319
6.3 Дискурс як ідеологія: домени ДЕРЖАВА, ВЛАДА, СУСПІЛЬСТВО ...................322
6.4 Соціопрагматичні аспекти: дискурс у просторі суспільних відносин.......326
6.5 Вплив релігійних дискурсів і світські політичні концепти ........................330
17
6.6 Дискурс і культурні відмінності ....................................................................332
6.7 Зміна дискурсу: причини та наслідки ...........................................................335
6.8 ṢUMŪD як резервна дискурсивна стратегія революціонерів........................350
6.9 ṢUMŪD як культурно-специфічний концепт..................................................354
6.10 ṢUMŪD: семантичний аналіз сучасного вживання......................................362
6.11 Висновки до розділу......................................................................................379
ВИСНОВКИ..................................................................................................................385
ЛІТЕРАТУРА................................................................................................................395
Словники, довідкові джерела...............................................................................438
Сакральні тексти (оригінали, переклади) ...........................................................439
Відеоматеріали, малюнки .....................................................................................440
ПОКАЖЧИК.................................................................................................................441
Додаток А......................................................................................................................442

Список литературы

ВИСНОВКИ
Протягом 2011 – 2014 років – періоду, який увійшов в історію як Арабська
весна, в Єгипті набув розвитку, а згодом і зазнав повного занепаду новий різновид
політичного дискурсу, який ми позначили як революційний. Медійна фіксація
великого обсягу належних до революційного дискурсу текстів уможливила
розгляд різноманітних за ступенем глибини теоретичних проблем, що стосуються
дискурсу як складного комунікативного феномену взагалі та арабського
політичного дискурсу зокрема. У центрі нашої уваги перебували такі питання: (1)
як дискурс функціонує в просторі суспільної комунікації, (2) як він корелює із
суспільно-політичною поведінкою його умовних учасників (протагоністів), (3) які
світоглядні настанови відбиті в дискурсі Січневої революції, (4) як культура
впливає на дискурс (у якій формі, на якому рівні і з якими наслідками виявляють
себе в дискурсі культурні особливості). Серед часткових проблем нас також
цікавило питання стійкості, тяглості й занепаду дискурсу.
Проаналізовано найбільш салієнтні одиниці лексичного та дискурсивного
рівня, насамперед концепти, які склали основу метанаративу Січневої революції,
та перетворили історію про переможну революцію на потужний дискурс, що
домінував у суспільній дискусії протягом щонайменше трьох років. Для того, щоб
детально проаналізувати концептуальні складники дискурсу, довелося розділити
їх на п’ять тематичних блоків, кожний з яких був висвітлений в окремому розділі
дисертаційної праці. У текстовій реальності, однак, ці структурні компоненти
дискурсу виявляють себе не як множина, а радше як певна функціональна єдність,
у якій когерентність між окремими частинами виявляється одночасно на різних
рівнях: на рівні фреймово-семантичної структури та семантичної периферії
окремих концептів, на рівні відбитих у їхній семантиці спільних культурних
презумпцій і, нарешті, на соціопрагматичному рівні – завдяки їхній
підпорядкованості тій самій комунікативній меті.
Революційний метанаратив, який зображує революцію як дивовижне
перетворення Держави несправедливості на Державу справедливості під дією
386
народної волі, склався спонтанно ще на ранньому етапі політичної боротьби.
Спосіб формування метанаративу та ширшої концептуальної рамки, що лежать в
основі революційного дискурсу, можна порівняти з мозаїчною головоломкою, у
процесі збирання якої з багатьох можливих варіантів залишаються лише ті
елементи, які пасують щонайкраще. Картина, якій судилося виникнути в такий
спосіб, складалася з тих компонентів, що виявилися найбільш придатним з
погляду соціопрагматичних параметрів: мобілізаційної спроможності, здатності
надихати й спонукати до дії учасників масових протестів. Для того, щоб
відповідати цим критеріям, революційний дискурс мав бути побудований на
міцному ґрунті загальновизнаних ідей та переконань і бути придатним для
вираження суспільних очікувань і цілей, що їх намагалися досягти активісти під
час серії подій, які всі єгиптяни, не змовляючись, майже одразу почали називати
революцією.
Революційні дискурси усіх країн Арабської весни були насичені цитатами із
Корану та Сунни. У багатьох культурах релігійні тексти цитуються для того, щоб
надати більшої переконливості аргументації. У єгипетському революційному
дискурсі, як і в інших дискурсах Арабської весни, релігійний компонент несе
набагато вагоміше функціональне навантаження. Це можна, мабуть, пояснити
глибокою відмінністю між арабською та європейською культурами, яка є
наслідком того, що арабський світ не зазнав такого потужного і глибокого впливу
секуляризації, як Європа, а також тим фактом, що навряд чи будь-яка інша релігія
була настільки політизованою, як іслам у ХХ ст. Коли йдеться про обговорення
явищ суспільного життя, мова релігії в сучасних арабських суспільствах
продовжує функціонувати як найбільш загальнодоступна універсальна база знань і
тезаурус ключових понять. Отже, ісламський компонент в арабському
політичному дискурсі не можна розглядати лише як суто риторичний прийом.
Центральна роль, яку він відіграє в дискурсі єгипетської Січневої революції ,не є
випадковістю. Ісламські концепти увійшли до цього дискурсу як функціонально
387
необхідні, вони сформували основу революційного метанаративу і стали засобом
вираження ключових ідей революції.
Представники різних шарів єгипетського суспільства з притаманними їм
відмінними інтересами й політичними поглядами, які або самі брали участь у
повстанні 25 січня, або у тій чи іншій мірі солідаризувалися з ним, прагнули
справедливості в конкретній, санкціонованій місцевою культурою формі відплати
за принципом “око за око” (QIṢĀṢ) і відчували, що влада їхньої країни (точніше
NIẒĀM, тобто режим) чинить щодо народу кривду (ẒULM). Ці ідеї сформували
основу для широкого національного консенсусу, що зародився на початку
революції. Революційна МОЛОДЬ (ŠABĀB), яка розпочала повстання і
продемонструвала неабиякі здібності в мистецтві мобілізації мас, мабуть, вірила,
що це повстання стане втіленням їхніх власних ідеалів соціальної справедливості,
ця революційна молодь надихалися ідеями Нових лівих, троцькістів або західних
“прогресистів”. Ліберали, які підтримали революцію, сподівалися, що вона
принесе Єгипту, а, можливо, і всьому арабському світові, демократію. Однак
невдовзі обидві групи, які спочатку привернули до себе найбільшу увагу
міжнародних ЗМІ, втратили лідерство, бо їхні високі прагнення та, ще більшою
мірою, мова, якою вони їх висловлювали, виявилися чужими для більшості
співвітчизників.
Натомість ідеї, які взяли гору, та за якими готові були йти маси
протестувальників упродовж років політичних заворушень, виразно тяжіли до
релігійно забарвленого соціально-політичного консерватизму. Проте всупереч
сподіванням ініціаторів революції ці консервативні ідеї не могли слугувати
антидотом проти авторитаризму, адже вони ґрунтувалися на понятті
справедливості, сформульованому в переважно моральних термінах, притаманних
ісламському нормативному дискурсу. Панморалістичний світогляд, відбитий у
революційному дискурсі, успадкований ним від ісламського нормативного
дискурсу, згодом виявився нездатним адекватно відображати складнощі сучасного
соціально-політичного життя, і революційний дискурс занепав. Від 2014 року він
388
зникає зі шпальт єгипетських ЗМІ, і навіть найбільш запеклі прихильники
революції починають висловлюватись в інших термінах.
Внесок нормативного ісламського та інших релігійних дискурсів до
дискурсу Січневої революції становить лише незначну частину того величезного
тезаурусу значень і форм, які мають у своєму розпорядженні ці дискурси. А отже,
оцінюючи їхній вплив на єгипетський революційний дискурс, варто зважати не
лише на джерело запозичення, але й на вибір конкретних елементів. З погляду
соціопрагматики переважання набору ісламських концептів, які належать до
доменів влади і справедливості, у дискурсі єгипетської революції можна пояснити
однією їхньою істотною рисою, – тим, що вони прямо чи опосередковано
пов’язані з приписами релігії, які для членів даної мовної спільноти мають силу
потужного морального імперативу. У межах культури, яка не припускає
заперечення релігійних імперативів, будь-які іллокутивні акти, що охоплюють
подібні концепти, можуть набувати виняткової сили за умов доречності їхнього
застосування. У комунікативному аспекті революція за своєю суттю є суперечкою
про владу, і тому одним із головних адресатів послань, сформульованих у межах
революційного дискурсу, була чинна влада або, ширше, еліти. У цьому діалозі
нерівних смисли, позичені з релігійних дискурсів, стали зброєю слабких, адже
влада виявилася неспроможною знайти аргументи проти звинувачень і вимог,
сформульованих у термінах, що спиралися на культурні презумпції, вкорінені у
спільній для всіх мусульман ще живій традиції. Той факт, що обидві сторони –
революціонери і влада – у суперечливій політичній ситуації не можуть вийти за
межі спільних для них культурних презумпцій, які сприймаються ними як
самоочевидні і такі, що не припускають критики, слугує найкращим
підтвердженням їхнього універсального характеру. Коли в межах панівного на той
час дискурсу революції дія цих презумпцій була скерована на посилення позицій
революціонерів і послаблення влади, по суті єдиною відповіддю, на яку
спромоглися можновладці, було застосування насильства. Це лише посилювало
аргументацію революціонерів, допоки частина з останніх сама не отримала владу
389
й не почала обмежувати права інших, застосовуючи насильство, і ті самі
аргументи не обернулися проти них самих.
Джерелом сили сучасного політичного ісламу як ідеології є його здатність
використовувати проекцію середньовічної соціальної реальності –
трансформованої в позачасовий моральний ідеал через питомо позаісторичну
природу релігійних текстів – як платформу для моральної критики начебто
корумпованого сучасного суспільства. Дієвий у ситуації опозиції такий підхід
мало придатний для конструювання нової політичної реальності в умовах, коли
ісламісти отримують владу й самі стикаються з труднощами державного
управління.
Хоча ісламські концепти є ключовими складниками революційного
дискурсу, до їхнього релігійного характеру треба ставитися критично і не
розглядати його як іманентну рису, незалежну від контексту. Релігійні концепти,
як і будь-які інші, є контекстно залежними, і в різних дискурсах для них
характерний різний обсяг референції та значення. Їхня релігійна конотація, яка
виявляється в більшості дискурсів, у деяких контекстах може приглушуватися.
Крім того, релігійні концепти піддаються деконструкції на елементарні базові
складники так само, як це робиться зі світськими концептами. Такий аналіз
дозволяє реконструювати ланцюг трансформацій, яких з часом зазнає концепт, і
під час яких головним засобом семантичних зсувів виступають концептуальні
метафори. Релігійні ідеї також є рефлексіями над реальністю, і коли йдеться про
ісламський нормативний дискурс, то важливо зважити на те, що він радше
відображає соціальну або психологічну реальність, ніж містичну. На цьому рівні
концепти, які сприймаються як релігійні, вступають у взаємодію із світськими
ідеями, і було б неправильно припускати, що таке поєднання почалося лише в
сучасний період з появою дискурсів науки, які ґрунтуються на необхідності
раціонального пояснення соціальної і психологічної реальності. На рівні
глибшому, ніж експліцитно виражені релігійні ідеї, виявляємо семантичні
структури, описані як культурні презумпції. Зокрема такі як
390
СПРАВЕДЛИВІСТЬнайкраще здійснювати якомога швидше та ВІДПЛАТАрятуєЖИТТЯ.
Перше з наведених висловлювань навряд чи можна витлумачити як релігійний
припис, натомість друге, імовірно, все ж таки піддається подібній інтерпретації,
однак така можливість значною мірою ґрунтується на наявності прямого
покликання на цю ідею в одному з часто цитованих віршів Корану (Коран 2:179).
Проте відзначимо, що перша ідея становить предмет, мабуть, не менш сильного
переконання, аніж відплата – це обов’язок (kutiba ‘alaykum al-qiṣāṣu
fī al-qatlā –
“приписана тобі відплата за вбитих”, Коран 2:178). Однак не всі культурні
презумпції повинні бути настільки ж давніми, як вище зазначені. Так, як показав
зіставний аналіз середньовічного і сучасного дискурсів, репрезентація ẒULM як
акту влади бере початок у дискурсі політичного ісламу першої половини ХХ ст.