Феномен лика в контексте культурный традиций христианского мистицизма

Короткий опис

ВВЕДЕНИЕ...з

ГЛАВА 1...9

Мистическое богообщение в историко-культурной взаимосвязи: от символа к лику...9

§ 1 Символ и его роль в понимании феномена лика...9

§ 2 Формирование понятия лика на основе парадигмы «Бог-символ-человек»

в античной и христианской философии...33

§3. Историко-культурные аспекты возникновения античного и христианского

мистицизма богообщения...58

ГЛАВА 2...82

Иконописный лик в его философско-культурологическом_понимании и

мистико - эстетическом восприятии...82

§1. Понимание лика философами русского.религиозного Ренессанса...82

§2. Структура мистико-эстетического восприятия лика (учение Н. Гартмана в контексте его применения к феномену лика)...101

Заключение...115

Литература...120
Введение

ВВЕДЕНИЕ

Одной из самых интересных и малоизученных проблем русской культуры является феномен лика иконы. Характерное для современности расширение, круга проблематики богообшения коснулось и отношения к мистике религиозной вообще, и к христианской мистике в частности.

Это обусловлено переоценкой ценностей и стремлением вернуться к подлинным религиозно-этическим истокам русского менталитета. Оценивая сложившуюся ситуацию, С. Кортунов считает, что "если бы Бога не было, человек бы не смог достичь самовыражения ; смерть Бога означала бы, в конечном счете, смерть человека" [100, с.9].

В этой ситуации существенно меняется и отношение к религиозному /церковному/ искусству. Его рассматривают и, изучают в контексте историко-культурной эволюции, синтезирующей различные виды выразительных средств. Икона как феномен церковного искусства исследуется с позиций культурных взаимосвязей жанра и стиля эпохи. Сложная культурно-историческая судьба иконы и ее художественно-эстетическое своеобразие также становятся предметом исследования. Оживление интереса к культурно-эстетическим ценностям церковного искусства - один из мотивов выбора темы исследования.

Другим мотивом является то, что феномен лика иконы изучают в основном с позиций эстетических, видя в нем прежде всего произведение живописное. Мистический потенциал лика иконы, его взаимосвязь с культурным контекстом традиций христианского мистицизма практически исследователями затрагиваются очень мало. Обращение к некоторым работам русских религиозных философов, которые долгое время были идеологически невостребованы, также актуализирует данное исследование.

Фактор возрождения православия в России XXI века,наметившаяся тенденция к возврату изучения несправедливо забытых шедевров церковного

4

искусства во многом объясняют обращение к темам, подобным выбранной диссертантом.

Изучению специфических особенностей иконы и ее взаимосвязей с культурными традициями христианского мистицизма в последние годы уделяется довольно серьезное внимание, однако работа в этом направлении начата сравнительно недавно. Это, прежде всего, связано с той ситуацией, которая сложилась в русском обществе конца XX века на фоне атеистической парадигмы мышления, отрицавшей и религию, и мистику. Долгое время работы русских религиозных философов не публиковались и были недоступными широкому кругу исследователей. Кроме того, сама возможность исследования в этой области по известным причинам в недавне.м прошлом была существенно затруднена. Вполне понятно, что при таком отношении к религии, научное освоение проблем, связанных с феноменом лика иконы и культурными традициями христианского мистицизма, было тем более невозможно.

Тем не менее, в результате активной работы исследователей мы уже имеем ряд работ, посвященных отдельным аспектам интересующей нас проблемы. Анализу воздействия русских иконна эмоциональный мир человека посвящены работы М. Алпатова, В. Бычкова, Ы. Барской,Г. Вагнера,11. Волкова, Т. Владышевской, Б. Раушенбаха и других.

Разнообразные частные аспекты культурных основ мистицизма рассматриваются в роботах В. Асмуса, С. Аверинцева, И. Бонецкой, Г.Габинского, Н. Голубцовой, И. Ильина, С. Страгородского, С. Хоружего и других. К анализу мистического своеобразия лика иконы в контексте культурных традиций христианства обращаются многие русские религиозные философы, в частности С. Булгаков, Е. Трубецкой, П. Флоренский и другие. Отдельно рассматриваются вопросы, касающиеся культурно-исторической преемственности христианского мистицизма и византийского исихазма — в работах С. Хоружего.

Из современных исследователей отметим глубокую и интересную работу Л. А. Шумихиной «Генезис русской духовности» (Екатеринбург, 1998), а также диссертационное исследование Л. В. Жохова «Человек в православном храме» (Пермь, 2001). В работе JI. Л. Шумихиной исследуются вопросы генезиса православия в русской культуре, затронут вопрос и о трагической судьбе православия в социалистическом обществе. В работе Л.В.Жохова, намечены некоторые аспекты воздействия храма как культуроформирующего компонента на дущу верующего человека.

Что касается исследований Г.Вагнера и В.Бычкова, то они интересны широко развернутым историко-культурным контекстом, а также подробным анализом жанровых особенностей иконописи, что, несомненно, важно в контексте поставленной проблемы. Эти авторы предпринимают попытку широкого и целостного рассмотрения иконописи, останавливаясь на особенностях живописной техники и композиции иконы в целом. Вполне естественно, что решение столь грандиозной задачи не позволяет сосредоточить внимание на иных аспектах проблемы, представленных очень сжато, лаконично. Работы М. Алпатова и Б. Раушенбаха представляют собой исследования, целиком посвященные композиционным и стилистическим особенностям икон различных эпох и жанров. В них хорошо обозначено жанровое своеобразие икон и подробно разобран феномен обратной перспективы, позволяющий нарушать общепринятую логику построения живописной композиции. В исследованиях С. Хоружего и В. Асмуса рассмотрены проблемы зарождения и развития культурных традиций русского православия, его генетических связей с византийским исихазмом, а работы И. Ильина и С. Страгородского посвящены концептуальному анализу духовной сути православной мистики, ее основных компонентов.

Совершенно естественно, что анализ существующих на сегодня работ позволяет констатировать, что, несмотря на наличие определенного количества работ по интересующей нас проблеме, целый ряд очень сложных проблем,

6

связанных с феноменом лика иконы и культурными традициями христианского мистицизма, все же недостаточно изучен и требует дальнейшей углубленной проработки. Авторы обращают внимание на те аспекты проблемы, которые наиболее важны с точки зрения их собственных стремлений и приоритетов.

Исходя из вышеижзложенного, диссертационное исследование ставит цель охарактеризовать феномен лика в историко-философском и культурологическом аспектах, дать анализ способов его понимания в русской религиозной философской мысли начала XX века, а также осветить некоторые аспекты взаимосвязи лика с культурными традициями христианского мистицизма. В этой, связи конкретные задачи диссертационного исследования сводятся к следующему:

- выявление особенностей лика как феномена культурного сознания и раскрытие его понимания в христианской культуре и философии;

- осуществление анализа зарождения и развития понятия лика в различные историко-культурные периоды жизни общества;

- выделение и анализ узловых моментов культурного синтеза как единства эстетического и мистического восприятия лика иконы в контексте учения Н. Гартмана.

Теоретической и методологической базой диссертации является философская и эстетическая классика труды крупнейших представителей русской религиозной философии (С. Булгакова, С. Левицкого, В. Соловьева, Е. Трубецкого, С. Трубецкого, П. Флоренского и других), а также исследователей русской религиозной философии, таких как В. Асмус, Н. Бонецкая, В. Зеньковский, С. Неретина, Г. Флоровский; работы авторов, обращавшихся к рассмотрению отдельных аспектов проявления мистического начала в христианском искусстве, в христианской культуре - М. Алпатова, Ю. Боброва, Н. Барской, В. Бычкова, Г. Вагнера, И. Волкова, Т. Владышевской, Л. Жегина, Б. Раушенбаха, П. Флоренского и многих других.

7

В подготовке исследования были учтены работы представителей Возрождения - Н. Кузанского, Джованни Пико делла Мирандолы, Л. Б. Альберти, М. Фичино, Л. Балла, П. Помпонацци, отдельные исследования философов средневековья -Августина, Фомы Аквинского, Мейстера Экхарта, а также работы современных исследователей - Г. Габинского, В. Гайденко, В. Горана, А. Карташова, Ю. Кимелева, А. Лосева, А. Рановича, К. Свасьяна, М. Писманика, Э. Фролова, Й. Хейзинги, К. Хюбнера, Г. Шингарова и других.

В основу методологии исследования положен комплексный подход к феномену лика, который предполагает использование разнообразных методов анализа: структурного, историко-функционального, историко-генетического, семиотического, рецептивного, коммуникативного. Привлекаются также методы и приемы, связанные с культурно-антропологическим подходом и психологией восприятия. Объектом диссертационного исследования является лик иконы в его многообразных связях с культурными традициями русского православия; предмет исследования - процесс восприятия лика как феномена культурного сознания человека в контексте русской религиозной философии, философской метафизики XX века, а также идеи культурного синтеза.

Научная новизна исследования определяется прежде всего тем, что автор с философских и культурологических позиций рассматривает лик как феномен культурного сознания, генетически связанный с символом и сопряженный с эмоциональным миром человека. Механизм восприятия лика иконы рассмотрен в культурном синтезе эстетических и мистических компонентов, составляющих суть процесса мистического богообщения. Взятый за основу исследования термин Гартмана «отношение проявления» позволил раскрыть процессуальность вхождения в эмоциональный мир лика иконы, понять его внутреннюю драматургию и культурно-эстетические особенности.

Высокая оценка лика как феномена христианской культуры и данный диссертации анализ процесса восприятия лика в единстве эстетического и

8

мистического элементов вводятся нами в современную культурологическую литературу.

Основные положения и выводы проведенного исследования могут быть использованы:

- в преподавании курсов по истории мировой художественной культуры;

- в разработке спецкурсов, посвященных проблемам истории и теории христианской культуры.

Диссертация обсуждалась и получила рекомендацию к защите на совместном заседании кафедры философии и кафедры культурологии Пермского государственного технического университета 13 декабря 2003 года.

Основные положения исследования изложены автором в сообщениях на научно-практических конференциях и отражены в ряде научных публикаций.

ГЛАВА I

Мистическое богообщение в историко-культурной взаимосвязи: от

символа клику

§ 1 Символ и его роль в понимании феномена лика

Лик иконы как феномен русской культуры, представляет собой одну из самых совершенных форм, найденных в духовно-практической деятельности человека. Лик - это тот идеальный образ мира и человека в нем, который отмечен высоким совершенством. Одним из ключевых понятий, необходимых для наиболее глубокого понимания феномена лика, является символ. Остановимся на этом подробнее.

Символ является одной из самых загадочных и интересных категорий философского, религиозного и художественного освоения мира и выявления более тонких граней его духовной основы. Символ многозначен, и в своей многозначности он творит совершенно особую духовную реальность, ориентированную на человека. Еще Шиллер назвал символ тождеством «общего и особенного, идеального и реального, бесконечного и конечного» [116, с. 20]

Двойственная природа символа, как указывал Ф. Ницше в своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1871г.), связана с сочетанием в нем двух противоположных начал дионисийского и аполлинийского (во втором слове транскрипция оригинала).

Принцип металогичности и синтез противоположных начал и составляет внутреннюю драматургию символа. Особенно ярко данная тенденция проявилась в античном символизме, отмечает Ницше в своей работе. Двойственность символа - источник его постоянных внутренних противоречий. Символ подталкивает сознание человека к открытию нового и еще не познанного мира, но ключ от этого мира прячет внутри себя.

10

Будучи «тайной тайн», он не спешит дать полную разгадку самого себя. Символ сталкивает начало и конец идеи, давая в этом столкновении лишь косвенные намеки на истину. Иначе говоря, тайна символа - в нем самом.

Если говорить о богообщении, нельзя не сказать, что проблема символа почти всегда связана с проблемой Первоединого, Творца, создавшего мир. Эта мысль объединяет фактически все античные определения символа. Громадная стихия творчества заложена в символе, она соединяет противоположные качества (Душу и Разум, Материю и идею) и в своей порождающей модели дает совершенно новое, качественно иное, преображенное понимание мира.

Преображенный мир, запечатленный в символе, будет несколько иным. Он чуть лучше, чуть идеальнее настоящего. Он притягивает и манит, но в то же время остается от нас где-то за линией горизонта. Эта тоска по утраченному нами идеальному духовному миру с особой силой прослеживается в религиозных символах - в частности, в иконных ликах Христа и Богоматери, в величавых фресках эпохи Возрождения. Понять мир как духовный идеал, утраченный для человека и помочь обрести ему внутреннюю гармонию, слияние с этим миром - вот задача религиозных символов. Мифологические символы способствовали утверждению в человеке равенства перед богами, подчеркивали дерзость, мощь и мужество людей - полубогов, а символы религиозные (христианские) стремятся оторвать человека от всего суетного, разбудить его спящую душу, ориентировать личность на познание духовной сути мира. И в этом своем стремлении религиозные символы гораздо глубже и трагичнее символов мифологических. Ведь символы мифологические показывают путь в мире противоречий и постоянной борьбы, а символы религиозные обозначивают трагизм познания утраченной духовности как путь к своему сердцу через внутреннее страдание и смирение перед величием непознанного.

Являясь фрагментом бесконечности, религиозный символ через аналогию позволяет человеческому сознанию приблизиться к себе на определенное

10

11

расстояние. Сопоставляя контрастные элементы символа, можно только догадываться о том, что скрыто внутри него.

Подобный парадокс невозможности вхождения в символ полностью связан еще с тем, что религиозный символ как фрагмент бесконечности стремится вернуться обратно в бесконечность и слиться с ней. Поэтому он будет ускользать от человеческого сознания или поворачиваться к нему наиболее простыми для восприятия сторонами. Но, говоря так, мы должны прежде обратиться к структуре символа. Поскольку символ в одном представляет другое - он является знаком.

Знаковое начало присуще символу, оно входит в его драматургию в качестве одного из компонентов. Но, вместе с тем, есть ряд специфических черт, общих для символа и знака. Подробно общность и различие символа и знака рассмотрены в работе Л. Лосева, «Проблема символа и реалистическое искусство». К общим чертам символа и знака он относит следующие:

1) символ и знак представляют собой определенную систему отношений между вещью и ее смыслом;

2) символ и знак выражают свое отношение к вещи через отождествление контекста со структурой вещи, ее внешними признаками;

3) символ и знак активизируют восприятие вещи и способствуют наиболее полному представлению о ней. Вместе с тем символ и знак имеют существенные различия:

1) являясь системой отношений между вещью и ее смыслом, знак и символ по-разному раскрывают эти отношения: символ - через синтез внутреннего и внешнего, знак - через определенную сумму понятий в процессе внешнего анализа вещи;

2) отождествляя контекст со структурой вещи, символ допускает перенос смысла с одного элемента вещи на

II

12

другой, в то время как знак конкретно направлен на вещь как на целостную систему и подобного дробления смысла не допускает;

3) активизируя восприятие вещи, символ связывает наиболее полное представление о ней с художественным образом, а знак - с ее смыслом.

К различиям знака и символа А.Ф Лосев относит и те специальные признаки, которые характеризуют каждого из них в отдельности. Для символа характерны следующие специальные признаки:

1) синтез смысла и образа;

2) внутренняя целостность;

3) многозначность и внутренняя «открытость формы»;

4) полифункционалыюсть в различных культурных слоях (в зависимости от типа символа);

5) Незавершенность, внутренняя «разорванность». Для знака специальными признаками будут следующие:

1) отражение смысла вещи;

2) внутренняя конкретность и «закрытость»;

3) единая целостность как модель изучаемой вещи;

4) внутренняя конкретная форма, тесно связанная с контекстом;

5) направленность на изучаемый объект и невозможность прерывности в изучении объекта.

Общность символа и знака имеет немаловажное значение и для функциональной роли символа в парадигме «символ-трагический миф»

Много общих черт можно обнаружить у символа и у трагического античного мифа.

12

13

Интересную мысль по этому поводу находит у Аристотеля Л. Лосев. В своей книге «Очерки античного символизма и мифологии» он исследует парадигму «символ - трагический миф». Лосев обращается к онтологии Аристотеля и говорит о том, что шесть компонентов трагического мифа (перипетия, узрение, страх и сострадание, пафос и очищение) связываются с символическим началом через категорию «живописания», отрыва от бытия и возвращения к нему. Общим качеством символа и трагического мифа Лосев называет символическое бытие, в котором идея дается не субстанционально, а мысленно, и сам образ «просвечивает» сквозь идею и тесно связан с ней.

Символ как всеобщая мудрость мира, пишет Лосев, есть также попытка выйти за пределы этого мира, оценивая его материальную логику с чисто духовных позиций восприятия действительности (см. книгу А. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии»). Причина подобного «выхода из самого себя» связана с интеллектуальной расчлененностью самого себя, которая преодолевается только через символическое видение мира.

Сверхпонятийная информация символа связана и с другой нроблемой -проблемой выявления и сокрытия истины. Выявленность и сокрытость связаны и с психологией воздействия символа на рецепиента. Эта проблема разрабатывалась и во времена Дионисия Ареопагита и особенно интенсивно в Новое время. В анализе этой проблемы для нас представляет интерес мистическая суть культовых (христианских) символов.

Приведем цитату из Г. Паламы: «...Божественный свет считается и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию» [136, с. 61,62].

Г. Палама стремится раскрыть мистическую связь земного и Божественного мира через категорию Божественного света. Божественный свет, по мысли Паламы, есть одна из модификаций Прекрасного, которое он трактует как в религиозном, так и в эстетическим плане. Божественный свет -

14

символ иного мира и движение души к этому миру. Во времена Паламы христианские символы наделялись огромной силой преображения души верующего. «Икона, особенно в народном сознании, воспринималась как сам архетип, чему немало способствовала «теория литургического образа», наделявшая изображение силой (энергией) прообраза. В связи с этим в сознании верующих граница между образом и архетипом нередко нарушалась » [34, с. 141].

В христианской картине мира символ вечен и неуничтожим он, как Бог «живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности... И только... их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время», время жизни символа [120, с. 233].

Логическая структура символа, о котором мы говорили выше, складывалась как долгий и трудный процесс развития символики родового и раннеклассового языка тайн богообщения. Выбирая себе богов, человек в эпоху родового строя связывал их с обитателями животного мира, а чуть позже лик бога сочетал в себе элементы птиц, зверей и людей.

Внутренняя тайна таких богов пугала и притягивала людей, ссориться с богами было опасно и невыгодно. Именно в родовом обществе впервые возникает идея карающего и беспощадного бога, которого надо задобрить через, обряд жертвоприношения. Общение с богом в родовом обществе строилось как магический обряд, основной целью которого являлось приобретение силы и мощи, позволявшей человеку господствовать над враждебной ему природой.

В качестве ранних форм символизма в первобытнообщинном обществе возникают и развиваются различные формы тотемизма. Дж. Фрэзер в своей книге «Золотая ветвь», выявляя этимологию слова «тотем», подчеркивает, что оно возникло от меланезийского «таманиу», что на местном наречии означает «одушевленный или неодушевленный предмет, от которого, по убеждению

14

15

человека, в тесной зависимости находится его собственная жизнь» [171, с. 714]. Народные предания о внешней душе человека, помещенной в животное, составляют аксиологическую связь субъекта со своим тотемом. Внешняя душа -родовой признак, наследуемый по линии отца или матери. «В Австралии, -пишет Фрэзер, - широко распространены половые тотемы: мужские - казуар, а женские - славка». По его же мнению, тотемы символизировали «сосуд, в котором человек держит свою душу, вернее, одну из своих душ» [171, с. 722].

Е. Мелетинский в книге «Поэтика мифа», анализируя труды французского этнографа К. Леви - Стросса, выявляет в его методике анализа первобытного мышления ограниченный набор средств и принцип бинарных оппозиций типа «жизнь - смерть», «добро - зло», «свой - чужой». Принцип бинарных оппозиций, по мысли Е. Мелетинского, позволяет осуществить концептуализацию данных элементарно-чувственного восприятия мира и служит основой порождающей семантики, заложенной в самом тотеме (тотем -брат, друг, сосуд для внешней души, тот предмет, в который человек помещает частицу себя).

«Почему у людей возникает желание поместить свою душу в какой -нибудь внешний предмет? Ответ на этот вопрос один: подобно сказочному великану, они полагают, что это безопаснее, чем носить ее с собой. В критические моменты жизни первобытные люди, как мы видели, помешают свою душу в надежное место, и она хранится там до тех пор, пока не минует опасность» [171, с. 732].

Тотем регулирует бессмертие внешней души человека, но «когда определенный вид животных, как считается, является вместилищем человеческих жизней, представителей этого вида не так легко отличить от людей, а людей - от таких животных» [171, с. 719]. Делимость человеческой души на любое количество частей отражала общее представление первобытных людей о делимости жизненной субстанции, а помещение внешней души в тотем символизировало завет - договор с тотемом, хранящим душу человека.

15

16

В древнем Египте тотемы отдельных племенных «номов» становятся единым символом связи между Богом солнца и фараоном (символы утки, кота, шакала, кобры, ибиса и другие).

С развитием человеческого сознания развивается и эволюционирует символ. Зооморфные тотемы сменяются мифологическими, при которых возникает «иллюзорная конструкция сознания, дающая человеку опорные точки для совершения выбора» [114, с. 411].

Мифологические символы по-новому объясняют рождение и движение мира и место человека в нем. Кризис внутреннего смысла, приведший к бессилию зооморфных тотемов, в мифах превращается в парадигму взаимосвязи должного и жертвенного в Судьбе как древнейшей модификации символа. Первичным вариантом решения судьбы является должное; оно есть нравственное побуждение, толчок к личной ответственности героя (в мифе об Эдипе - решение Эдипа ослепить себя); жертвенное есть конечная реализация должного. Жертвенное есть та «точка смысла - ... предельная точка отсчета для совершаемого человеком каждодневного того или иного выбора» [114, с. 95].

В соотношении должного и жертвенного уже закладывается высокая степень символичности, характерная для античного мифа. Ключевая проблема символизма, присущего мифу - это проблема его правильного понимания. «Миф есть знак культурной самоидентификации человека в качестве особого культурного вида» [114, с. 30]. Миф мистичен, поскольку палитра его развертывания необычайно широка. И мистическое в мифе - это «мир, параллельный данному..., пространство самой человеческой субъективности» [114, с. 117]. В этом мистическом пространстве разворачиваются те или иные события мифа, происходит движение и развитие трагического сюжета. Мистическое проявляет себя в мифе и как величественная сила, дающая мистическому герою возможность подняться к высшим формам духовного совершенства. Мистическое начало в мифе жертвенно, и оно требует жертвы отречения от самого себя. Жертва и жертвенность онтологически восходят к

16

17

мифологеме судьбы, через которую проявляется наиболее полно концепция предопределения, характерная для мифологического сознания.

Наиболее интересной, как мы уже отмечали, оказывается мифологема судьбы, нашедшая выражение в религиозной и политической жизни греков.

«Мотив судьбы - как бы тема, постоянно звучащая на заднем плане. На первый взгляд кажется, что она выступает... для простых людей вереницей случайностей и суровой необходимостью, роком. Но есть один момент, который ставит героя в особое отношение к судьбе, если сравнивать его с обычным человеческим отношением. Этот момент судьбы - участи, удела (moira); герой принимает участие в мировой судьбе» [50, с. 89-91]. Именно через жертву или жертвенность герой мифа становится подобным Богу (мифы о Геракле, Персее, Тесее).

Жертва и жертвенность мистичны по своей внутренней сути, именно через жертвенность реализуется высшее качество богов и героев - сострадание, милосердие. Внутренне движение души в акте жертвы захватывает не только область мышления (понимание необходимости жертвы), но и область сердца, формируя у человека чувство нравственного очищения (катарсиса).

Преображающая суть жертвы состоит в том, что «духовное око отверзается; оно воспринимает Божий свет и Божественные содержания; слагается личный религиозный опыт, строится личный религиозный характер; душа приобретает способность пребывать на уровне божественных содержаний и зреет к религиозной очевидности» [84, с. 243].

Искупительная суть жертвы и жертвенности - общая черта и античных мифических героев, и христианских подвижников. Жертвенность не только христианское понятие, она присутствует и в античных героических мифах, являясь частью личной доблести героя и неотъемлемой структурной единицей в понимании его трагической судьбы.

Жертвенность в античном мире героична, она направлена на полную реализацию героем своего удела. И часто герой сознательно идет на гибель или

17

Список литературы