Ритуальный смех: опыт истолкования смысловых истоков (по материалам украинской традиции)

Короткий опис

Государственный институт искусствознания

г. Москва (Россия)

Лащенко Светлана Константиновна

УДК 781.1(477)+781.7(477):82.01

На правах рукописи

Ритуальный смех: опыт истолкования смысловых истоков
(по материалам украинской традиции)

Специальность 17.00.01 — теория и история культуры

Диссертация
на соискание научной степени
доктора искусствоведения

Москва 2006

СОДЕРЖАНИЕ

Введение...4

Раздел 1. Ритуальный смех как предмет научного исследования27

1.1. Формирование и развитие представлений о ритуальном смехе.......30

1.2. Современные подходы к трактовке феномена ритуального смеха...72

Раздел 2. Смех погребального обряда украинцев и его архаические смыслы89

2.1. Смеховое прощание с умершим: опыт описания, изучения, оценки..89

2.2. Смех при покойнике: восхождение к содержательным и целеполагающим смыслам.125

2.3. Живые и мертвый..133

2.3.1. Движение как деяние.133

2.3.2. Секс как деяние и ритуальный дубль движения.163

2.3.3. Смех как деяние и ритуальный дубль движения и секса...179

2.4. Загадки и загадочный «смех» погребального обряда....189

Раздел 3. Смысловые прототипы смеха свадебного обряда украинцев..223

3.1. Свадебный смех и его интерпретационные модели..223

3.2. Смех в языческих «брачных» ритуалах (на примере купальского цикла)....246

3.2.1. Эротический модус обрядов купальского цикла..246

3.2.2. Мифологические представления о Русалках-Лоскотухах, щекотании и смехе ....251

3.2.3. Мифологические представления об огненной стихии, ритуальном костре, скаканиях и смехе....260

3.3. Полифония смыслов смехового мира свадебного обряда (на примере ритуалов «коморы» и «перезвы»)...285

3.3.1. Предварительные замечания285

3.3.2. Срамословие свадебного симпосиона и смех.....290

3.3.3. Смеховые герои «коморы» и «перезвы», их ритуальные дублеры и дубли..325

Раздел 4. Ритуальный смех в культуре потомков.....387

4.1. Ритуальный смех в системе ценностей официальной православной культуры...387

4.2. Ритуальный смех в системе народных представлений.....................................396

4.3. Ритуальный смех в художественном наследии Н. Гоголя....399

4.4. Эмоциональные, смысловые и символические реминисценции ритуального смеха в художественной культуре конца XIX — начала XX столетий410

4.4.1. Образ смеха-стихии в изобразительном искусстве410

4.4.2. Отголоски ритуального смеха в художественных мирах В.Хлебникова, М.Арцыбашева, М. Коцюбинского ..412

4.4.3. Смеховой мир Л. Андреева...435

4.4.4. Смех на страницах ранних музыкально-театральных сочинений С. Прокофьева и Д. Шостаковича ..446

Выводы..466

Список использованной литературы .471

Введение

Актуальность исследования. История изучения смеха столь же изменчива и противоречива, сколь изменчив и противоречив сам смех. В культуре найдется не много феноменов, которые могли бы «похвастаться» неугасающим многовековым интересом к себе со стороны философов, писателей, антропологов, психологов, культурологов, этнографов, искусствоведов... Но несмотря на интеллектуальные усилия ученых различных эпох, школ и национальных традиций смех продолжает и сегодня оставаться во многом «вещью в себе», явлением, не поддающимся строгому объяснению и не укладывающимся полностью ни в одну из характеристик, предлагавшихся и предлагающихся специалистами.
Бесспорно, многое здесь определялось спецификой самого феномена смеха. Однако был и ряд других обстоятельств, влиявших на характер осмысления данного явления. Не последнюю роль в формировании особенностей познания смеха сыграла концентрация мировой научной мысли на изучении преимущественно одного, вполне определенного, хотя внутренне и весьма многогранного его типа. Сформировавшийся на заре истории современной цивилизации, такой тип смеха долгие века существовал в неразрывном единстве со смешным и органически возникшим на его основе феноменом комического.
Вместе с тем, человечеству известен был и другой тип смеха, сложившийся задолго до смеха при осознании смешного и имевший особый смысл. Лишь в 20-м столетии такой смех был идентифицирован исследователями как самостоятельное культурное явление, выделен из ряда других формально близких ему и определен, как смех ритуальный, — смех, сформировавшийся и развивавшийся в культуре язычества и неразрывно связанный с ее характерными особенностями и свойствами.
Но даже распознанный и выделенный в качестве особого культурного феномена ритуальный смех долгое время продолжал вызывать к себе крайне настороженное отношение исследователей, а его актуальность для культуры цивилизованного человека оцениваться, как чрезвычайно проблематичная. По сравнению со смехом комического ритуальный смех осознавался не просто устаревшим явлением, но явлением «отработанным» и «преодоленным» достижениями культуры Нового и Новейшего времени.
Ошибочность подобной позиции доказала сама культурная практика.
Послуживший основанием для формирования других типов смеха, ритуальный смех не растворился в них, но скрылся за ними, превратившись в того «серого кардинала», который незримо, но уверенно управлял развитием смехового мира потомков. Прямо нераспознаваемый, отчетливо неидентифицируемый, именно он, тем не менее, оказывался в ряде случаев тем катализатором, который ускорял ход глобальных перемен в религиозных, этических, эстетических, художественных воззрениях людей на смех и смеховую культуру.
Актуализация заложенной в подсознании памяти о смыслах, выразительных возможностях и психологическом воздействии ритуального смеха была, казалось бы, внешне ничем не мотивирована. Однако, возникая, именно она вела, подчас, к настоящим культурным потрясениям. Так произошло, к примеру, в конце 19-го — начале 20-го века, когда усилиями столь разных художников, как Ф. Малявин, Л. Андреев, А. Блок, А. Белый, В. Хлебников, Л. Украинка, М. Коцюбинский, А. Скрябин, Н. Римский-Корсаков и, десятилетиями позднее, — С. Прокофьев, Д. Шостакович были сокрушены сами основания смеховой культуры предшествующей эпохи. Возникший феномен смехового мира культуры и искусства первой трети 20-го века поражал своей «неукорененностью» в истории, «патологичностью», вызывающей дерзостью, заставляя критиков и ученых говорить о кардинальном изменении самой смеховой традиции. Примерно те же аргументы выдвинули спустя несколько десятилетий исследователи, столкнувшись со смеховым миром С. Параджанова и М. Скорика, В. Ерофеева и Т. Толстой, Ю. Андруховича и В. Губаренко. На сходных позициях стоят и критики смеховой культуры современного мира. Упреки в ее физиологичности, преимущественном культивировании «смеха ниже пояса», «бессмысленности» и инертности следования заразительным «псевдообразцам» смехового творчества вновь возвращают в культурный обиход мысль об очередной фазе деградации смеховой традиции, об утрате неких генетических свойств смеховой культуры прошлого, о размывании самих основ смехового мира, создававшегося усилиями выдающихся деятелей культуры прошлого.
Между тем, как представляется, сущность происходивших и происходящих «потрясений» не воспринималась бы столь катастрофически, не была бы столь непостижимой для потомков, если бы из круга сложившихся некогда представлений о возможностях смеховой культуры и ее выразительных свойствах не оказались на каком-то этапе исключены представления о ритуальном смехе. Понимание принципиальной «разноликости» смеха, осознание содержательной сути неких архетипических моделей смехового поведения, осмысление причин периодической актуализации символических метафор ритуального смеха в культуре последующих эпох позволило бы, на наш взгляд, сформировать существенно более глубокое представление о самом смехе, его философии и истории, о парадоксах и закономерностях развития смеховой культуры.
Учитывая сказанное, актуальность данной работы можно рассматривать в двух аспектах.
С одной стороны, предпринимаемое в настоящем исследовании изучение ритуального смеха, осмысление его имманентных свойств, обоснование причин возникновения, форм и способов существования в культуре дает возможность не просто вернуть ритуальный смех в единый ряд смеховых феноменов, но расширить тем самым круг общих представлений об их характерных особенностях.
С другой стороны, — анализ «судьбы» ритуального смеха и его символических метафор в культуре последующих эпох, постижение причин актуализации подобных метафор в богословской и философской мысли, в произведениях искусства создают предпосылки для более глубокого понимания специфики развития смеховой культуры недавнего прошлого и настоящего.
Объектом исследования является феномен смеха.
Специфика научного познания смеха состоит в том, что этот феномен относится, как известно, к категории «воображаемого». Чрезвычайно эфемерный, не пребывающий, но становящийся; не спокойный, но находящийся в постоянном движении; не определившийся, но являющийся по своему характеру «принципиально временным» (С. Аверинцев), он по самой своей сути исключает возможность «незаинтересованного» субъект-объектного отношения к себе и, следовательно, строгого научного познания, систематизации и классификации.
Не случайно большинство исследователей, избиравших смех в качестве объекта изучения, подчеркивали крайнюю сложность строгого научного описания и анализа данного феномена, чреватых возникновением практически безвыходного положения, когда любая попытка сугубо академического подхода к познанию смеха грозила привести к фактической «аннигиляции» смеха, как объекта исследования.
Понятое, исчисленное в смехе и выраженное в научных категориях чаще всего оказывалось, как справедливо подчеркивал Л. Карасев, «малоинтересным — то чересчур простым, то — утомительно сложным», ведя к потере смысла самого желания проверить алгеброй научного знания гармонию смеха [242; c. 3].
Именно с этим, по всей вероятности, и была связана происходившая в ряде случаев подмена декларируемого изучения феномена смеха — изучением феномена комического, тех причин, обстоятельств, условий, при которых смех появлялся и тех следствий, результатов, итогов, к которым приводило его появление. В этом смысле можно сказать, что отношение к смеху, как к самостоятельному объекту научного исследования, вытеснялось отношением к смеху, как к объекту научного упоминания, неизменно сопутствующему изучению определенного рода явлений, но не выходившему из их тени.
Предмет исследования — ритуальный смех — тем более, казалось бы, обнажает оговоренную выше проблему. Описание и толкование ритуального смеха осложняется тем, что это феномен не просто «воображаемый», а как бы «вдвойне воображаемый». Это не только смех, отличающийся всеми характерными для данного феномена сложностями взаимоотношений с научным знанием, но смех, относящийся к древнейшему этапу развития культуры, о смысловой сути которой самой по себе мы можем значительно больше допускать, нежели достоверно знать.
Однако это не совсем так.
Действительно, настоящее исследование в определенном смысле можно назвать опытом истолкования весьма нестабильного объекта в весьма неопределенных обстоятельствах. Но удвоенная неопределенность в данном случае оборачивается вполне определенной данностью.
Обладая рядом свойств, формально сходных с современным смехом, ритуальный смех был, тем не менее, существенно отличен от него.
По сравнению с привычным смехом он был гораздо более прочно связан с той системой жизненных ценностей эпохи, которая его породила. Он не был столь открыт для различного рода смысловых трансформаций, недосказанностей, неопределенностей и многозначностей. Он не был настолько зависимым от условий, обстоятельств, причин, по которым мог возникать, и не настолько вариативен по результатам своего «присутствия» в жизни человека или сообщества.
Напротив, ритуальный смех являлся для язычников некой безусловной данностью, существовавшей вне и независимо от человеческого опыта, настроений, притязаний, потребностей. Он вообще не зависел от череды тех субъективных факторов, которыми оказался перегружен современный смех, поскольку в культуре языческого мира таких субъективных факторов практически не существовало. Он в принципе не был связан с феноменом комического, так как подобной категорией эстетического отношения к миру человеческое сознание попросту еще не владело.
Неизменная связь ритуального смеха с рядом основополагающих принципов языческого мировосприятия и мировоззрения, всеобщность и своеобразный нонперсонализм их толкования, определенность обстоятельств обращения к ритуальному смеху и отношения к их результатам способствовали тому, что следы, оставленные ритуальным смехом в памятниках культуры архаического прошлого, всегда отличались особой отчетливостью и относительно малой изменчивостью.
И именно это явилось, на наш взгляд, фактором, позволяющим предмет настоящего исследования перевести из категории явлений «вдвойне воображаемых» в категорию явлений «вполне допускаемых», и, следовательно, — поддающихся описанию и интерпретации.
Цель исследования — истолкование содержательного смысла ритуального смеха, его символических метафор, а также выявление сквозных линий интерпретации характерных особенностей ритуального смеха в культуре последующих эпох — обусловила постановку задач настоящей работы:
— проследить особенности интерпретации понятия ритуального смеха в гуманитарной науке 20-го века и определиться в собственных методологических подходах к изучению данного феномена;
— проанализировать характерные свойства ритуального смеха на конкретном культурно-историческом материале и, таким образом:
а) определить содержательный смысл ритуального смеха;
б) осмыслить возможные причины и условия обращения к ритуальному смеху;
в) понять системную связь ритуального смеха с ритуалами и обрядами, его культивировавшими;
г) выделить основной круг символических метафор ритуального смеха в языческой культуре;
д) обрисовать круг тождеств и уподоблений ритуального смеха с другими ритуальными действиями и состояниями, определив тот «общий знаменатель», на основе которого такой круг формировался;
— проследить особенности интерпретации ритуального смеха и его символических метафор в некоторых образцах культуры Нового и Новейшего времени;
— осмыслить характер и особенности созвучности эмоциональной ауры ритуального смеха с рядом явлений искусства 19-го — 20-го столетий.
Особое значение для решения данных задач имел выбор материала исследования.
Основным материалом исследования было избрано наследие украинской народной культуры. Тому было несколько побудительных причин.
Основная — желание продолжить введение данных о восточнославянской смеховой традиции в общую базу антропологических материалов по истории культуры архаики.
В современной научной практике осмысление принципов архаического мышления принято делать в первую очередь на материалах культур аборигенов Австралии или Африки, древних египтян, греков, индийцев или евреев[1]. И это вполне объяснимо. Сохранившиеся, в той или иной степени, до 20-го и даже 21-го века, они позволяли (и позволяют) все время сверять предлагаемые теоретические обобщения с реальностью. Проверить справедливость или ложность выдвигаемых гипотез всегда можно здесь на основании полевых работ, свидетельств, сделанных опытными и профессиональными наблюдателями, или вдумчивого анализа тех великих памятников культуры, которые на протяжении веков бережно хранит человечество.
Но это не исключает возможности и необходимости обращения к восточнославянскому культурному опыту, не менее богатому и интересному. Конечно, сложность решения задачи здесь (в силу особенностей исторической судьбы отечественного языческого наследия) многократно возрастает. Но тем интереснее достигаемые на этом пути результаты.
Выбор в ряду восточнославянских культур украинской также не случаен.
В силу многих обстоятельств украинская народная культура и, в частности, культура народов Закарпатья и карпатских горцев долгое время оставалась одной из наиболее консервативных в ряду не только восточнославянских, но и европейских культур. В ней на протяжении столетий хранился, минимально поддаваясь влияниям времени, богатейший запас архаических традиций, в ряду которых традиции ритуального смехового деяния играли немаловажную роль.
Исследователями давно признано, что именно здесь отголоски древнейших культурных традиций славян сохранялись наиболее долго и фиксировались учеными и их добровольными помощниками вплоть до 20-го столетия. Уже в конце 1970-х годов Н. Велецкая подчеркивала уникальность закарпатской культуры и культуры карпатских горцев, отмечая: «Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора» [88; c. 34][2].
Основы сбора и систематизации подобного материала были заложены усилиями многих специалистов. Но в первую очередь для нас оказались значимы работы И. Лозинского, П. Чубинского, З. Кузели, В. Гнатюка, Ф. Вовка, К. Грушевской П. Богатырева и ряда других исследователей. Посвятившие свою жизнь благородной задаче записи, обработки и анализа богатейшей сокровищницы украинской культуры, они, в ряду разнообразных памятников народного творчества, фиксировали, в том числе, и те, которые были связаны со смехом.
Не выделяя их направленно, ученые тем не менее добросовестно отмечали все характерные детали, подробности, слова, выражения, жесты, которые были связаны с появлением смеха, не останавливаясь ни перед тем, что обстоятельства, в которых смех раздавался, формы, в которых он переживался, порой воспринимались в системе ценностей их современников «извращенными»; ни перед тем, что ряд фиксировавшихся ими материалов давал основания наиболее ортодоксальным оппонентам выдвигать упреки в нарочитом «чернении» народной культуры, «примитивизации» народного сознания, в попытках создать не портрет украинского народа, но жестокую карикатуру на него.
Именно этим обусловлен тот факт, что многие работы исследователей, в которых систематизировались образцы украинского фольклора, связанные со смехом, оставались так и не пропущенными в открытую печать цензурой, причем не только российской, но и европейской. Запрещенные, сокращенные, отложенные к публикации, вышедшие крайне малыми тиражами, печатавшиеся за рубежом, они, накапливаясь с течением времени в архивах, спецхранах, частных собраниях, постепенно образовывали, в совокупности, настоящий свод памятников украинской смеховой культуры, практически закрытый для потомков.
Между тем, собрание это имело огромное культурное значение. Сохранившиеся в нем свидетельства о характере, способах, приемах культивирования смеха, месте и времени обращения к нему, обстоятельствах, предполагавших непременную «смеховую подоплеку» и пр., дают достаточно оснований судить не только об облике, смысловых особенностях и символических метафорах смеха в народной культуре. Консерватизм и особый традиционализм, характерные для определенных локусов развития украинской культуры, способствовали тому, что сквозь распространенные варианты бытования смеха постоянно «просвечивали» и «проглядывали» характерные приметы их древнего смыслопорождавшего начала.
Обращаясь к материалам, собранным специалистами, мы оценивали их, в первую очередь, с точки зрения значимости этого смыслопорождающего начала и тех его свойствах, которые позволяли формировать представление о нем. В этом смысле мы интерпретировали «смеховые зоны» в привлекаемых образцах, как отдаленные отголоски былых значений ритуального смеяния.
Именно поэтому смеховые памятники украинской народной культуры были введены в исследование без каких бы то ни было купюр и произвольных замен даже в тех случаях, когда используемая лексика, «язык жестов», особенности поведенческой реакции оказывались противоречащими современным цивилизационным нормам.
Всего в диссертации обобщено более 800 образцов народной культуры различных этнографических групп украинцев: ритуалы, обряды и игры, различного рода верования, представления, приметы, заклинания, загадки, легенды и сказки. Систематизированы также некоторые традиции поведения людей в определенных обстоятельствах, особенности костюмов, причесок, а также характерные приметы межгруппового общения. Более 200 образцов — прямо или опосредованно связанных со смехом, включавших упоминания о его звучании, метафорических символах — приводятся и анализируются в тексте.
Материал, записанный исследователями в закарпатском регионе Украины, где всегда существовало реальное многоязычие и многодиалектность, дан в том виде, в каком он изначально публиковался и, параллельно, — в двух вариантах сделанных автором переводов — на современные украинский и русский языки. Конечно, это затрудняет чтение. Но, думается, подобные затруднения преодолимы. Плюсы же такого типа цитирования несомненны. Прежде всего потому, что таким образом предоставляется возможность непосредственного обращения к первоисточникам, большинство из которых сегодня относится к разряду библиографических редкостей.
Помимо этого, многие слова, словообразования, понятия при переводе неизбежно утратили свою характерность, и предлагаемый вариант цитирования всегда оставляет возможность сравнить перевод с оригиналом, делая выбор в пользу того или иного образца.
Немаловажную роль в использовании именно такого принципа цитирования сыграло и то, что сохранение первоисточника дает возможность почувствовать специфический национальный и исторический колорит сделанных некогда записей, а, значит, и ту неповторимую культурную ауру, которая их окружала.
Вместе с тем, следует отметить, что данные, собранные учеными в Закарпатье и в местах проживания карпатских горцев, не исчерпывают источников, привлекаемых в исследовании. Наряду с ними введены также те, которые фиксировались учеными второй половины 19-го — 20-го веков в других регионах Украины. Однако их использование в работе имеет более избирательный характер. Цитировались, как правило, либо те из них, в которых связь с архаическими истоками оказывалась вполне очевидной, либо те, изменения в которых оценивались нами, как наиболее показательные для анализа характера смеха, звучавшего в них некогда.
При этом необходимо оговорить два принципиально важных момента:
1. Факт обращения к памятникам народной культуры украинцев не дает оснований быть квалифицированным, как свидетельство фольклористической направленности работы. Переклички с фольклористической проблематикой здесь присутствуют и, в ряде случаев, мы опираемся на суждения специалистов в данной области, но лишь в той их части и с той точки зрения, что непосредственно связаны с основным объектом исследования.
Именно поэтому в настоящей работе не ставилась задача введения в научный обиход принципиально новых этнографических материалов, либо проведение самостоятельных полевых исследований. Задача состояла прежде всего в выборе определенного ракурса осмысления известных данных, характера подхода к ним и в интерпретации заложенного в них смысла.
Однако, говоря об этих данных, как об известных, нельзя не отметить весьма специфическую особенность бытия многих из них в отечественном научном сознании. В силу ряда причин, материал, собранный авторами более столетия назад, если и цитировался в работах позднейшего времени, то достаточно произвольно, и ни разу не представал перед потомками в своем первоначальном виде, — том, в каком, в случае выработки определенных компромиссов с цензурой, выпускался в свет авторами-публикаторами. Такое фрагментарное использование неизменно оставляло впечатление недостаточной показательности зафиксированных свидетельств для каких бы то ни было обобщающих наблюдений, влияя, таким образом, и на понимание возможностей разработки проблематики смехового мира язычников.
В настоящей работе корпус данных, собранных исследователями, восстановлен в своем единстве и прочитан как некий мета-текст, но лишь под тем углом зрения, который является наиболее направленным для освещения поднимаемых в исследовании вопросов[3].
С одной стороны, — таким образом открываются возможности для того, чтобы старые свидетельства и материалы обрели новую жизнь в культуре. С другой, — предпринимается попытка обобщить и осмыслить с определенной точки зрения собранный материал, сделав то, чего, к сожалению, не успели или не смогли сделать ученые минувших десятилетий, увлеченные благородной идеей собирательства и сохранения исчезающих памятников.
2. В привлекаемых материалах народной культуры украинцев преимущественное внимание уделялось погребальному и брачному обрядам.
Это связано с тем, что данные обряды традиционно являлись в культурах народов мира (и украинская здесь не исключение) — древнейшими универсальными обрядовыми моделями, восходящими к единым истокам и связанными с экстремальными моментами человеческой жизни. В каждом из них смех играл особую роль.
Есть все основания полагать, что сохранившиеся до нашего времени свидетельства об условиях, особенностях и времени культивирования смеха в этих обрядах явились отражением древнейших долженствований, провоцировавших погружение людей в смех. Сам же смех погребального и брачного обрядов, в том виде, в каком он стал известен потомкам, — остался, не взирая ни какие изменения, «генетически» связан с ритуальным смехом, позволяя судить о своем смысловом прототипе с достаточной определенностью.
Вместе с тем, выделение погребального и брачного обрядов ни в коей мере не означает, что настоящее исследование ограничено этими и только этими обрядами. Речь в данном случае идет о приоритетах, направленности внимания и о мере в соотношении анализируемых источников с теми, что лишь упоминаются в диссертации либо рассматриваются в наиболее общем плане.
Иной круг материалов исследования составляют памятники культуры 11-го — 20-го веков, относящиеся к официальной богословской литературе, мирской литературе, прозе и поэзии, живописи, музыке и различным образом претворившие ту эмоционально-смысловую ауру, которая окружала ритуальный смех.
Характер выбора тех или иных образцов, подробность анализа, удельный вес того или иного сочинения в кругу других был обусловлен основными задачами настоящего исследования. Из многообразных явлений культуры выделялись в первую очередь относящиеся к русской и украинской традиции, как в наибольшей мере связанные с данными, полученными в ходе рассмотрения фольклорных памятников. Вместе с тем, мы отдавали себе отчет в том, что объективная картина связи религиозных, этических, эстетических, художественных исканий Нового и Новейшего времени с ритуальным смехом, безусловно, существенно более разнообразна и предполагает расширение базы привлекаемых данных за счет образцов культурного наследия других национальных традиций. Однако перед нами стояла более скромная задача:

Список літератури

ВЫВОДЫ

Рассматривая феномен ритуального смеха, мы отдавали себе отчет в том, что по большому счету ни одно из высказываемых суждений не поддается эмпирической проверке. Приводя записи наблюдателей, образцы фольклора, сопоставляя собранные исследователями данные, сравнивая возникавшие ассоциации, приходилось все время возвращаться к мысли: у нас нет безусловных оснований настаивать на предлагаемой трактовке смысла рассматриваемого явления. В принципе, приводимый материал в большинстве случаев может интерпретироваться и с иными акцентами. Достаточно лишь слегка сместить точку зрения, и сохранившиеся до нашего времени факты, символы, образы заиграют другими гранями, скрыв то, что промелькнуло, вынуждая сомневаться в реальной значимости подмеченного.
И все же даже при подобных смещениях неизменным останется нечто главное, позволяющее при всех возможных разночтениях в интерпретации ритуального смеха, сформулировать ряд выводов, определяющих своего рода «костяк» толкования особенностей и смыслов данного явления, а также той роли, которую оно сыграло в культуре.
В настоящем исследовании предложено трактовать ритуальный смех, как сложный синкретический феномен смеха-плача/движения/сексуального возбуждения, который сложился еще во времена архаики, был связан с ведущими ценностями архаического мировосприятия и осознавался нашими предками как имеющий магическую силу.
Подобный синкретический феномен существовал на протяжении всей истории развития культуры. Изменяясь по формам своего выражения, связываясь с новыми типами смеха, возникавшими в более поздние исторические эпохи, он продолжал оказывать влияние на сознание людей и, в этом смысле, оказывался подобен «мине замедленного действия».
Везде там, где оказывалась нарушена природная мера смеха, где человек погружался в смех, как в бездну, где безостановочно нагнетал эмоциональное напряжение совместного смехового деяния, начинали актуализироваться смыслы ритуального смеха, способствуя сопряжению смеха с жестокостью, агрессивным натиском, насилием, убийством, смертью.
И наоборот. Там, где в мире начинала господствовать жестокость, где толпа начинала безумствовать от кровавой эйфории массовой расправы над Другим (кем бы такой другой не был), раньше или позже силой, которая объединяла эту толпу в единую человеческую массу становился ее совместный смех, совместное двигательное и сексуальное возбуждение. Материалы, приведенные в диссертации и рассмотренные под определенным углом зрения, — лишь малая часть того великого множества доказательств в пользу выдвинутого утверждения, которое может предоставить культура человечества.
В пору архаики ритуальный смех не был ни жестким, ни злым. Такие его значения являются ничем иным, как экстраполяцией сегодняшних представлений — на представления наших далеких предков. Для них подобное действие было «просто» действием необходимости. Лишенное какой бы то ни было этической определенности, оно, как и большинство явлений языческой культуры, «только» было подобно тому, которое раз и навсегда было уже было задано в пространстве мира, населенного богами и людьми и, в определенные моменты существования такого мира, начинало играть в нем доминирующую роль.
Люди могли обращаться к такой стихийной силе, отдавать себя ее власти, гибнуть под ее натиском, становиться, благодаря ей, сильнее и т.д. Но они никогда не могли оказывать на нее влияния, менять ее свойства, формировать ее характер. В своем обращении к ритуальному смеху, в существовании в нем, в провоцировании в себе его развитие, они стояли «за пределами добра и зла», не зная еще ни того, ни другого и руководствуясь значительно более «утилитарными» понятиями пользы и вреда.
Лишь с течением времени в сознании людей отношения с подобной стихийной силой обрели противоположное значение, рождая опасную иллюзию того, что человек может распоряжаться такой силой и по собственному желанию как призывать, так и отказываться от нее. Соответственно этой иллюзии начинало формироваться отношение к человеку, который смеется; требования к нему; осознание его ответственности за содеянное. Именно такая позиция обусловило отношение к ритуальному смеху со стороны потомков, представителей иной веры, иных взглядов на жизнь и мировой порядок. Но и тогда, несмотря на все требования, человек, который смеялся, оказывался не в силой справиться с той силой, которой он открывал свой разум и тело. Отсюда — те ограничения, которые накладывала церковь на смех. Отсюда — и те запреты, к которым прибегали священнослужители и правящие круги, считая лучшим предупредить возможное, чем справиться с его последствиями.
Феномен карнавального амбивалентного смеха ярко демонстрирует, каким сложным и противоречивым был путь к новому пониманию смеха. Та двойственность, которая была заложена в амбивалентном смехе, — свидетельство его пограничной сущности. Именно введение новых смыслов в старые традиции ритуального смеха сделало возможным появление этого феномена в культуре. И именно противоположностью таких новых смыслов в западноевропейской и славянской культурах можно объяснить тот факт, что феномены «карнавальности» и амбивалентного смехового деяния получили в них разное значение и сыграли различную роль.
Особенности существование ритуального смеха в украинской культуре связаны с тем, что он всегда оставался реальным фактом культурного бытия. Вытесненный, ослабленный, вынесенный на периферию культурных традиций, он, тем не менее, постоянно присутствовал в народном сознании, сказываясь на характере исправление ритуалов и обрядов, на верованиях, легендах и сказках, песнях и танцах, особенностях поведения, времяпрепровождения, типах эмоциональных реакций и т.п.
Именно связью с генетическими признаками традиций ритуального смеяния можно объяснить сохранившуюся в народе тягу к особым формам ритуальной брани, срамословия, к удивительной подвижности и наличию сексуальных подтекстов в самых, казалось бы, «невинных» текстах, — всему тому, что позволяло ощутить особую свободу, протяженность, широту неудержимого смехового состояния, которое объединяло всех в единое «тело толпы», объединенное единством общего гомерического смехового деяния и его заразительной силы.
Но такое проявление смеха-стихии уже на архаическом этапе развития культуры осознавалось, как деяние крайне опасное, угрожающее выходом за пределы естественного для человеческой природы. Время дало возможность забыть подобное осознания, оставив в представлениях потомков память только о тех благодатных, светлых результатах, к которым иногда приводило это магическое действие. Так благодатность результата постепенно начала оказывать влияние на восприятие характера процесса смеяния, подталкивая, одновременно, к его осознанию как самодостаточного, существующего вне и независимо от какой бы то ни было цели, — как «просто» смех.
Именно в таком виде это деяние досталось в наследство культуре Нового и Новейшего времени. Дело была за «малым»: найти для такого процесса новую цель и дать обоснование ее оправданности, чему и были посвящены, строго говоря, многочисленные теории комического.
Но опыт культуры последующих эпох упорно сохранял память о тех смыслах, которые были когда-то свойственны ритуальному смеху. Не углубляясь в историю формирования таких смыслов, специфику древнего мировосприятия, художники вновь и вновь возвращались к первоначальным родовым особенностям смеха и, интерпретируя их «знамениями времени», осознавали, как выражение безостановочного ухудшения человеческой природы, ужасаясь тем катастрофическим изменениям, которые происходят с человечеством.
В действительности же, верные своей художественной интуиции, они «лишь» фиксировали очередное «обнажение» природы человеческого естества. Попадая в экстремальную ситуацию, стоя на грани миров, сталкиваясь со смертью, ощущая опасность, человек моментально возвращался к архаическому типу экспрессивности, в котором ритуальный смех играл едва ли не наиважнейшую роль.
Ритуальный смех оказался, таким образом, явлением, «вышедшим» за определенные исторически-ограниченные пределы. Связанный с глобальными свойствами человеческой психики, с одной стороны, имевший общность со всеми другими типами смеха, возникшими одновременно с ним или много позднее — с другой, он открыл свою поразительную жизнеспособность. Прорастая в различных пост-языческих смеховых явлениях, ритуальный смех продолжал присутствовать в культуре, сообщая смеховому миру потомков ту особую интертекстуальность, что, не распознаваемая интеллектуально, постоянно ощущалась на подсознательном уровне. Именно отзвуком основополагающих особенностей ритуального смеха в смеховой культуре Нового и Новейшего времени можно объяснить тот «мерцающий эффект», который, лишая смех однозначности, постоянно заставлял, обращаясь к характеристике феномена, искать формулировки, основанные на сопряжении несопрягаемого: от описательного определения смеха сквозь слезы — до научного понятия амбивалентности смехового деяния.
«Обертоновое» звучание ритуального смеха по-разному слышалось в различные исторические эпохи и в различных национально-культурных традициях. В силу целого ряда обстоятельств безусловно этапной в этом смысле была русская культура конца 19-го — первой трети 20-го столетия. Однако художественные находки того времени, при всей их значимости и творческом многообразии, — лишь наиболее отчетливый пример тех многомерных эмоциональных и интеллектуальных перекличек с ритуальным смехом архаики, что были характерны для мировой художественной практики на протяжении длительной истории ее развития. Анализ с этой точки зрения культурного опыта человечества, пересмотр утвердившихся представлений и формирование нового взгляда на выразительные возможности и смысловые подтексты смеха, усвоенного и освоенного нами сегодня, — задача, еще ожидающая своего решения.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. «А се грехи злые, смертные» Любовь, эротика и сексуальная этика в доинструальной России (X — первая половина XIX в.). Тексты. Исследования / Издание подготовила Н.Л. Пушкарева. — М.: Ладомир, 1999. — 861 с.
2. Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН АрмССР, Ин-т археол. и этнографии, 1983. — 231 с.
3. Аверинцев С.С. Язычество //Философская энциклопедия. Т.5. — М.:Советская энциклопедия, 1970. — С. 611 612..
4. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. Переизд. в кн.: Михаил Бахтин: Pro et contra. Личность и творчество М.М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Антология. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2001. Т.1. — С. 468 - 483.
5. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. «Греть покойников» // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. — Т.1. — М.: Международные отношения, 1995. — С. 543 544.
6. Агапкина Т. Звуковое поле традиционного календаря // Голос и ритуал: Материалы конференции. Май 1995. — М.: Фольклорная комиссия Союза композиторов России; ГИИ, 1995. — С 9-11.
7. Агапкина Т. Великопостная обрядность в традиционном календаре славянских народов // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения.-1. — М.: Институт славяноведения и балканистики, 1992. — С. 83 84.
8. Агапкина Т.А. Эротический аспект троицко-купальской обрядности // Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки /Составление и научное редактирование А. Топоркова. — М.: Ладомир, 1995. — С. 245-258.
9. Агапкина Т.А. Катать(ся), катить(ся), кувыркать(ся) // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. Т.2. — М.: Международные отношения, 1999. — С.477 - 480.
10. Агапкина Т.А. Костер // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. Т.2. — М.: Международные отношения, 1999. — С.620 - 627.
11. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Золото // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. Т.2. — М.: Международные отношения, 1999. — С. 352 - 355.
12. Агренева-Славянская О.Х. Описание русской крестьянской свадьбы с текстом и песнями: обрядовыми, голосильными, причитательными и завываниями. Записаны от Ирины Андреевны Федосовой, крестьянки Олонецкой губернии и от нищей Ульяны из Петрозаводска. В 3-х частях. — М.: Издание автора, 1887. Ч.1 — Описание всех обрядов со дня сватовства и до дня свадьбы. 46 с.: Ч.2 — Описание всех обрядов свадебного дня. — 124 с.; Ч.3 — Плачи, голощения и причитания по умершим. — 213 с.
13. Айдачич Д. Смех демона в славянских литературах 19-го века // www. kapija.narod.ru
14. Айрапетян В. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. — М.: Языки славянской культуры, 2001. — 484 с.
15. Адрианова-Перетц В.П. Праздник кабацких ярыжек. Пародия-сатира второй половины XVII века. — Л.: Изд-во АН СССР, 1934. — 77 с.
16. Адрианова-Перетц В.П. Русская демократическая сатира XVII века. — М.-Л.: Изд. АН СССР, 1954. — 292 с.
17. Адрианова-Перетц В.П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1937. — 261 с.
18. Акимова Т.Н. Русская народная драма XVII — XX вв. // Русский фольклор: Материалы и исследования. Вып.2 — М.-Л.: Наука, 1957. — С. 14 86.
19. Акопян Л.О. Дмитрий Шостакович: опыт феноменологии творчества. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2004. — 474 с.
20. Андреев Д. Роза мира. — М.: Товарищество Клышников, Комаров и К., 1993. — 302 с.
21. Андреев Л. Смех // Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т.1. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 264 - 268.
22. Андреев Л. Красный смех // Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. — М.: Художественная литература, 1990. — С.22 - 73.
23. Андреев Л. Савва // Андреев Л. Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 2. — М.: Художественная литература, 1990. — С. 372 — 442.
24. Андреев Л. Анатэма // Андреев Л. Пьесы. — М.: Советский писатель, 1991. — С.283 — 349.
25. Андреев Л. Сказочки не совсем для детей // Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 4. — М.: Художественная литература, 1994. — С. 6 — 73.
26. Андреев Л. Тот, кто получает пощечины // Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 5. — М.: Художественная литература, 1995. — С. 309 - 373
27. Андреев Л. Мои анекдоты (Листки из «Моих записок») — Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 5. — М.: Художественная литература, 1995. — С. 29 — 37.
28. Андреев Л. Искренний смех // Андреев Л. Собр. соч. в 6 т. Т. 6.— М.: Художественная литература, 1996. — С. 492 — 494.
29. Андрухович Ю. Дезорієнтація на місцевості. — Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 1999. — 122 с.
30. Андрухович Ю. Московіада. Роман жахів. — Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 2000. — 140 с.
31. Анимилле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. — СПб., 1854. — С. 1 21.
32. Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. Ч. 1 — 2. — СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1903 — 1905. Ч.1 — От обряда к песне. 1903. — 392 с.; Ч.2 — От песни к поэзии. 1905 — 404 с.
33. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — Спб.: Типография М.М. Стасюлевича, 1914. — 386 с.
34. Антонюк В.Г. Замовляння в мовноінтонаційній системі української народної поезії та побутовому вжитку: Автореф. дис. канд. філ. н. — Київ, 1994. — 24 с.
35. Аноним // Русское Слово. — 1898, Ч.3. — С. 4 11.
36. Аристотель. Об искусстве поэзии / Пер. с древнегреческого В. Аппельрота. — М.: Гослитиздат, 1957. — 183 с.
37. Архимович Л.Б. Українська класична опера — К.: АН УРСР. Державне видавництво образотворчого мистецтва і музичної літератури, 1957. — 310 с.
38. Асафьев Б. Опера // Асафьев об опере. — Л., 1976. — С. 50-59.
39. Арцыбашев М.П. Смех // Арцыбашев М.П. Собр. соч. в 3 т. Т.3. — М.: Терра, 1994. — С. 23 29.
40. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Индрик, 1994. — Т.1. — 800с.; Т.2. — 787 с.; Т.3. — 840 с.
41. Багно В.Е. К вопросу о контаминации легенд об оскорблении черепа и о бабьем насмешнике (Легенды о Дон Жуане и былины о Василии Буслаеве и Алеше Поповиче) // Филологические исследования: Памяти Г.В. Степанова. — М.-Л.: Наука, 1990. — С. 283 291.
42. Базилевич Г. Местечко Александровка Черниговской губернии Сосницкого уезда // Этнографический сборник, издаваемый Имп. Русским географическим обществом. — СПб., 1853.
43. Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб.: Наука, 1993. — 237 с.
44. Байбурин А., Левинтон Г. Похороны и свадьба // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Тезисы докладов. — М.: Институт славяноведения и балканистики, 1985. — С. 5 - 9.
45. Балов А.В. Крестьянские похоронные обычаи в Пошехонском уезде // Ярославские Губернские Ведомости. 1889. № 5, 11 июля; № 54, 14 июля.
46. Балов А.В. К вопросу о характере и значении древних купальских обрядов и игрищ // Живая старина. — 1896. — Вып. 1.
47. Балов А.В. Экскурсы в область народной песни: Юмор и сатира в народных песнях // Этнографическое обозрение. — 1896. Кн. 29-30. №2-3. — С. 260-265.
48. Балушок В.Г. Обряды и обычаи жизненного цикла украинских цеховых ремесленников (XVI — середина XVII в.) // Советская этнография. — 1987. — № 2. — С.46—49.
49. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика / Сост., общая редакция и вст. Статья Г.К. Косикова. — М.: Прогресс, 1989. — 616 с.
50. Баткин Л.М. Смех Панурга и философия культуры // Вопросы философии. — 1967, №12. — С.114 — 123. Переизд. в кн.: Михаил Бахтин: Pro et contra. Личность и творчество М.М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Антология. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2001. Т.1. — С. 398 — 413.
51. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского (1927). — Переизд.: Киев: Next, 1994. — 179 с.
52. Бахтин М.М. Рабле и Гоголь (Искусство слова и народная смеховая культура) // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Художественная литература, 1975. — С. 484-495.
53. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества — М.: Искусство, 1979. — 424 с.
54. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса — М.: Художественная литература, 1990. — 543 с.
55. М.М. Бахтин: Pro et Contra. Личность и творчество М.М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Антология. — СПб. , 2001. — Т.1. — 551с.
56. Белова О.В. Красный цвет // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. Т.2. — М.: Международные отношения, 1999. — С.647 - 651.
57. Белый А. Символизм как миропонимание. / Сост., вст. статья и примечания Л.А. Сугай. — М.: Республика, 1994. — 525 с.
58. Бергсон А. Смех. — М.: Искусство, 1992. — 127 с.
59. Бернштам Т.А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославянская традиция и балтские параллели) // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Тезисы докладов. — М.: Институт славяноведения и балканистики, 1985. — С. 12 — 14.
60. Бернтшам Т. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начала ХХ в. Половозрастной аспект традиционной культуры — Л.: Наука, 1988. — 274 с.
61. Бессараба И.В. Материалы для этнографов Седлецкой губернии // Сборник Отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук. — СПб., 1902. — С. 12 19.
62. Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. — СПб.: Питер, 2001. — 254 с.
63. Білий В. До характеристики В. Гнатюка як збирача й записувача // Записки історико-філологічного відділу Української Академії Наук. — Кн. X — 1927. — С. 4 16.
64. Блок А. Записные книжки. 1901 1920 — М.: Художественная литература, 1965. — 663 с.
65. Бобровский А.Е. Мифологический мир древних киевлян. — К.: Наукова думка, 1982. — 128 с.
66. Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. — М.: Искусство, 1971. — С. 203 — 266.
67. Богатырев П.Г. Игры в похоронных обрядах Закарпатья // Секс и эротика в русской традиционной культуре. — М.: Ладомир, 1996. — С. 484 — 509.
68. Богданов К. Повседневность и мифология. Исследования по семиотике фольклорной действительности — СПб.: Искусство - СПб., 2001. — 378 с.
69. Борев Ю.Б. Комическое или о том, как смех казнит несовершенство мира, очищает и обновляет человека и утверждает радость бытия — М.: Искусство, 1970. — 268 с.
70. Борисенко В.К. Весільні звичаї та обряди на Україні: Історико-етнографічне дослідження /АН УРСР. Інститут мистецтвознавства, фольклору та етнографії. — К.: Наукова думка, 1988. — 189 с.
71. Борисов С.Б. Плачевая культура: к постановке проблемы // Культура. Деятельность. Человек. — Усть-Каменогорск, 1990. — С. 183-186.
72. Борисов С.Б. Плочево-смеховая культура: к постановке проблемы // Демократия как важнейшее условие развития культуры. Ч.1. — Барнаул, 1990. — С.76-78.
73. Бородин Б. О комическом в музыке. — М.: Композитор, 2000. — 206 с.
74. Ботяков Ю.М., Бочаров В.В., Гиренко Н.М., Дмитриев В.А., Дмитриев С.В., Карпов Ю.Ю., Рахимов Р.Р., Савчук В.В., Соловьева О.А. Тишков В.А., Цмай В.В., Щепанская Т.Б. Антропология насилия. Научное издание. — СПб.: Наука, 2001. — 532.
75. Брагинская Н. « Имеют свою судьбу» // Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 421 — 433.
76. Бугров Б.С. Мятежная душа // Андреев Леонид. Пьесы. — М.: Советский писатель, 1991. — С.3 — 38.
77. Бугров Б.С. Комментарии // Андреев Леонид. — М.: Советский писатель, 1991. — С. 643 —668.
78. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. — Київ: Довіра, 1993. — 414 с.
79. Булдаков В.А. Стилистически сниженная фразеология и методы ее идентификации: (На материале современного немецкого языка). Дис. ... канд. филол. наук. — Калинин, 1981. — 24 с.
80. Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. В 10-ти томах. — СПб., 1908. Т.1. — 372 с.
81. Бушкевич С.П., Страхов А.Б. Восточнославянский красный траур по данным фольклора и погребальной обрядовости // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. Тезисы докладов. — М.: Институт славяноведения и балканистики, 1985. — С. 19 — 21.
82. Бярковіч Т. Купальская ‘барана’: да пытання рытуальна-гульнявых песенных бясчынствау летняга сонцавароту // Праблемы этнамузыкалогії і гісторыі музыкі у сучасных даследаваннях. Зборнік дакладау III навуковіх чітанняу памяці Л.С. Мухарынскай — Мн. — 1996.
83. В.Г. // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка. Т.33, кн.1 — Львів, 1900. —С. 282 283.
84. Валенцова М.М., Виноградова Л.Н. Кожух // Славянские древности. Этнолингвистический словарь под общей редакцией Н.И. Толстого. Т.2. — М.: Международные отношения, 1999. — С. 520 — 522.
85. Варганова В.В. Плач и смех в жанровой системе Пинежского свадебного обряда // Вопросы жанра и стиля в русской и зарубежной литературе. — М.: Наука, 1979. — С. 1 11.
86. Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде //Русский эротический фольклор Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки /Составление и научное редактирование А. Топоркова. — М.: Ладомир, 1995. — С. 149 — 156.
87. Велецкая Н.Н. О некоторых ритуальных явлениях языческой погребальной обрядности (К анализу сообщения Ибн-Фадлана...) // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI Международный съезд славистов. — Прага, 1968. — С. 20 -21.
88. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов — М.: Наука, 1978. — 235 с.
89. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов / Изд. 2-е, испр. и доп. — М.: София, 2003. — 240 с.
90. Венгрженовский С. Языческий обычай на Брацлавщине «гонити шуляка» (Этнографический очерк) // Киевская старина. — 1895. — Т.50. — С. 44 52.
91. Вересаев В.В. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.3. — М.: Художественная литература, 1985.
92. Вересаев В.В. Гоголь в жизни. М.: Московский рабочий, 1990. — 84 с.
93. Веселовский А.Н. Румынские, славянские и греческие коляды // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии Наук. — СПб., 1883 — Т. XXXII. — №. 4. — С. 4 - 42.
94. Веселовский А.Н. Генварские русалии и готские игры в Византии // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии Наук. — СПб., 1889. — Т. XLVI. — С 22 60.
95. Веселовский А.Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности // Журнал Министерства народного просвещения. — 1894. — Кн. 2. — Февраль.
96. Весілля: у 2-х книгах. — Київ: Наукова думка, 1970.
97. Весілля. / Упор., примітки М. Шубравської. Нотний матеріал упор. А. Івницький. Кн. 1. — К., 1982. — 276 с.
98. Винарчик Л. Срамные песни Смоленской области // Руский эротический фольклор. Песни. Обряда и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки. — М.: Ладомир, 1995. — С. 258-273.
99. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. — М. Наука, 1982. — 255 с.
100. Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской русальной традиции // Славянский и балканский фольклор. — М.: Институт славяноведения и балканистики, 1986. — С. 24 - 26.
101. Виноградова Л.Н. Символика вещих звуков // Голос и ритуал: Материалы конференции. — М.: Фольклорная комиссия Союза композиторов России; ГИИ, 1995. — С. 13 14.
102. Виноградова Л.Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. — М.: Ладомир, 1996. — С. 207 224.
103. Виноградова Л., Толстая С. Мотив уничтожения-проводов нечистой силы в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. — М., Наука, 1990. — С. 33 34.