ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНІ ТА КУЛЬТУРОЛОГІЧНІ ВИМІРИ ФЕНОМЕНУ УКРАЇНСЬКОЇ ІКОНИ

Короткий опис

СЛОВ’ЯНСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

На правах рукопису

ФЕДЬ ІГОР АНАТОЛІЙОВИЧ
УДК 008 930.85

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНІ ТА КУЛЬТУРОЛОГІЧНІ ВИМІРИ ФЕНОМЕНУ УКРАЇНСЬКОЇ ІКОНИ

17.00.01 теорія та історія культури

ДИСЕРТАЦІЯ НА ЗДОБУТТЯ НАУКОВОГО

СТУПЕНЯ ДОКТОРА ФІЛОСОФСЬКИХ НАУК

Слов’янськ 2006

З М І С Т
Вступ .3
Розділ I. Теоретико-методологічні основи дослідження13
1.1. Історико-культурологічні виміри ікони..13
1.2. Методологічні підходи до розв’язання проблеми трагічних про-
ти лежностей трансцендентного та іманентного в етнокуль-
турних традиціях іконопису 39
Розділ ІІ. Етнокультурні виміри християнської апофатики (українсько-
російський контекст)..89
2.1. Архетипічна інтерпретація символічної форми буття.89
2.2. Онтологія іконічного буття в теорії та практиці української
та російської (московської) іконописних шкіл111
Розділ III. Трансцендентальна сутність архетипу Героя в
контексті культурософії святості..153
3.1. Культурологічна генеза Героя..153
3.2. Життя як метафізичний експеримент (Г. Сковорода, К. Юнг)..197
Розділ IV. Ініціація першообразу та образу в сакральній культурі...234
4.1. Філософсько культурологічні принципи формування перво
образу й образу у витоках сакральної культури 234
4.2. Ініціація в системі формування культури особистості..263
Розділ V. Етнокультурні витоки ідеї Абсолюту..295
5.1. Містичні корені іконічного образу в контексті неоконфуціан-
ської парадигми295
5.2. Ікона як етнокультурний універсум сакрального мистецтва..325
Висновки 354
Список використаних джерел..365
Додаток395

ВСТУП

А к т у а л ь н і с т ь т е м и. Проголошення незалежності української держави спричинило активні пошуки формули націотворення, духовним ядром якої є етнокультурні традиції. Водночас світовий контекст вимагає від України як держави і українця як громадянина цієї держави поглибленої уваги до наявного буття”. Сьогодення знаходить в історії вітчизняної та світової культури такі життєві дороговкази, які спроможні дати наснагу протидіяти експансії редукціонізму, разом з тим вимагає пошуку альтернативних дій та доводить вагомість сакрального мистецтва, яке завжди убезпечує суспільство від криз.
Сконцентрованим узагальненням цієї здатності сакрального мистецтва є ікона, в концепції якої закладена ідея гармонізації суспільних процесів, культуризації особистості, поштовх до вивчення нових, більш досконалих форм буденного. Виходячи з цього, сучасний дослідницький інтерес становить не лише релігійно-художній концепт ікони, а й те, що він виступає як вічна категорія культури, і не тільки художньої, що має етномистецький вигляд. Узагальнення, яке містить цей концепт, його неприменуще значення дозволяють вважати ікону та іконічне категорією, яка розкриває глибинні основи людської духовності.
Невипадково зацікавленість іконічним каноном характерна для періодів світоглядних криз та напружених пошуків мотивацій людського існування. Це розвал Римської імперії, який породив неоплатонізм, прагнення виокремити та узагальнити наявність цього начала в людині (Плотін), раннє християнство гностицизм та спробу надати йому функції, які виокремили людське від антилюдського (Валентин), маніхейство (Мані), спрямоване на обґрунтування цього гностицизму у вигляді реальності, характерних повсякденних проявів духовності, яку уособлював узагальнюючий образ Христа тощо. Таких варіантів тлумачення ікононічного історія нараховує безліч: кінець Середньовіччя суфізм (Хадіс), каббалістика (Зогар), ісихазм (Палама), епоха Відродження хасиди (Бешт), квакери (Фокс), янсеністи (Ясеній), хлисти (Татаринова).
Визначні представники німецької класичної філософії також залишили по собі ряд цікавих спостережень про ікону та й іконічне взагалі. З ними пов’язували достовірне існування Бога (Гегель), який уособлював в собі Добро повсякденного світу. У Новий час ікона та іконічне стали складовою теософського (Блаватська), антропософського (Штайнер), неотоміського (Жільсон), персоналіського (Бердяєв) вчень.
У другій половині ХХ століття релігійні і духовні течії містицизму в межах яких аналізується явище іконічного, поєднуються з елементами наукової картини світу, а також трансформуються у практику парапсихології та біоенерготерапії (Лупічев) це з одного боку. І з другого трансцендентальна сутність іконічного починає тлумачитись як засіб зовнішнього прояву несприятливих матеріалістичних та раціоналістичних тенденцій цього періоду, які стирали” національні обриси культурних явищ і надавали їм утилітарного значення (християнський еволюціонізм П.Теяра де Шардена).
Тлумачення іконічного та ікони у мислителів Раньохристиянської доби та Середньовіччя: А.Августина, Х.Аквінського, І.Дамаскіна, Оригена, Г.Палами, Плотіна, Ф.Студіта, а також і різноманітні форми їхнього втілення дозволили зробити висновок, що в них переважно закцентувана увага на питаннях теоретичного осмислення цього явища як певного типу духовності, тотожного трансцендентальному началу, яке убособлювала в собі ікона.
З цих позицій робиться перша спроба, у постановах Вселенських (Сьомого) і місцевих (Франкфуртського) Соборів, обґрунтувати іконічне як вагомий елемент релігійно-християнської обрядовості. Тільки Просвітництво започаткувало секуляризаційний підхід, зусиллями Вольтера, Гельвеція, Д’Аламбера, Дідро, Кондильяка, Кондорсе, Монтеск’є, Пейна, Руссо та ін. дало можливість за допомогою накопичених на той час наукових знань по-новому поставити питання про прочитання іконічного тексту як засобу матеріалізації предмету есхатологічного догмату Боговтілення.
Вагомий внесок у дослідження іконічного належить українським дослідникам М.Поповичу, О.Шевченку, які розробили методологію дослідження художнього образу, а також російським С.Аверінцеву, В.Бичкову, О.Лосєву, Є.Яковлєву, що склали загальну картину розвитку цієї категорії в різних культурних традиціях як способу узагальнення світоглядних вимірів тієї чи іншої епохи.
Значний внесок у вивчення цього явища внесли праці про іконічність як парадигмальне узагальнення характерних рис сакральної культури (В.Лєпахін), про його світоглядність, якщо мова йде про мистецьку діяльність (В.Плугін). В контексті української історії роль ікони та її рефлексивні функції щодо формування національної свідомості розглянуті Д.Степовиком. Вагомий внесок у розробку цього феномену внесли праці Л.Успенського, який тлумачив ікону, як форму вторинної релігійної істини, К.Юнга, який ввів систему архетипових стереотипів, на яких ґрунтуються світові культури та ці прояви іконічного, а також В.Личковаха, який надає цьому архетипу якості, притаманні універсалізму культури, тобто бачить у ньому можливості узагальнюючого начала, що надає процесу культуротворчості естетичний вектор.
Вагомим філософсько-методологічним підґрунтям для аналізу іконічного як світоглядної універсалії культури, стали наукові праці М.Гайдеггера, А.Кобзєва, О.Лук’янова, М.Мамардашвілі та ін. Необхідність всебічного осмислення проблеми іконічності зумовило залучення у концептуальну логіку дослідження, в контексті історико-філософської традиції філософії ХХ століття, філософських праць М.Кондакова, П.Флоренського, Р.Франка, А.Швейцера. Для розуміння феномену іконічного використані також розробки близьких явищ, що передували християнству, зокрема язицького обряду ініціації як загальної структури архетипу, притаманному архетипічному мисленню в цілому (В.Балушок), а також опосередковано пов’язаних з ним рис іконічності з точки зору функцій, які вони виконують у соціальному просторі. Виокремлення і всебічний розбір формальних ознак іконічного зроблено у працях Фр.Бекона (герменевтичне тлумачення міфологічного тексту), Г.-В.-Ф.Гегеля (іконічний портрет як метатеорія образотворчого мистецтва), Г.Сковороди (Світ Біблії як ідеальний художній образ), Клода Леві-Стросса (містерійний характер сакрального мистецтва), Хосе Ортеги-і-Гасета (бунт мас як антропологічна катастрофа особистості), які є своєрідним модератором апофатичних (трансцендентних) понять через катафатичні (трансцендентальні) терміни.
Джерельною базою осмислення та верифікації виявлених феноменів іконографії, а також іконографічною базою іконічного, що дозволили класифікувати типологію його тлумачення за формальними ознаками, на рівні зовнішніх характеристик в художній практиці різних періодів стали так звані правильники” ікон початку XIX століття.
Ключ для розуміння специфіки екзистенціальної природи іконічного ідеалу дають філософські автобіографії, які функціонують в християнстві, починаючи від Августинової Сповіді”. Варіативність тлумачення іконічного у західному та східному ареалах вимагало також залучення праць, які дозволяють зрозуміти природу сповідального активізму та варіативність його тлумачення в різних філософських школах (Г.Сковорода, Лао-цзи).
Необхідно також визначити специфіку української іконотворчості як форма суспільної та індивідуальної ініціації онтологічно значущої для етносу та стало вагомим підґрунтям у дослідженні шляхів його джерела його культуротворчості, самоактуалізації в проекції просторово-часових трансформацій та його становлення та трансформації.
Аналіз підходів до феномену ікони в їх історичній ретроспекції доводить необхідність їхньої систематизації це по-перше, і по-друге, виокремлює вивчення специфіки протікання процесу іконотворчості у трансцендентальних та культурологічних вимірах феномену української ікони. Це обумовило вибір теми.
З в ’ я з о к р о б о т и з н а у к о в и м и п р о г р а м а м и, п л а н а м и, т е м а м и. Дисертаційне дослідження виконано згідно з програмою наукових досліджень і планами наукової діяльності кафедри естетики, історії та культури Слов’янського державного педагогічного університету.
М е т а д о с л і д ж е н н я виявити своєрідність іконічного образу як етномистецького, філософського та релігійного явища
Реалізація означеної мети зумовила постановку й вирішення з а в д а н ь:
дослідити логіку історичного розвитку та становлення теоретичних підвалин іконопису, в яких узагальнювалась його технологія;
визначити методологічні підходи, які дозволяють розглянути ці технології в проекції на вітчизняні етнокультурні традиції;
охарактеризувати іконічну атрибутику з позицій світоглядних орієнтирів, які акумулюють в собі християнську онтологію та гносеологію;
простежити шляхом порівняльного аналізу українських та російських іконописних шкіл становлення онтології іконічного буття та виявити його архетипи та світоглядні орієнтири;
розглянути трансформації культурофілософії святості на прикладі архетипу Героя у західній та вітчизняній культурних традиціях та визначити концепти, що дозволяють з’ясувати суттєву різницю в їхньому тлумаченні Г.Сковороди та К.Юнга, що представляють різне ставлення до цього явища;
характеризувати риси їх теоретичного обґрунтування у представників різних філософських течій: філософії серця” у вітчизняній редакції, аналітичній психології та даосизмі;
охарактеризувати діалектику формування ідеального первообразу як основи архетипу Героя в християнській іконі та визначити його роль у формуванні сакрального світосприйняття й духовного структурування особистості, а також розглянути цю діалектику в проекції на онтогенезу, яка визначає загальний розвиток сакрального у різних формах його функціонування та опанування;
розглянути можливість подальшого вивчення феномену української іконографіки та смислової інтерпретації елементів, з яких вона складається на основі методології неоконфуціанства, розробленої щодо смислового прочитання елементів, закладених в основу східної іконографії.
О б ’ є к т о м д о с л і д ж е н н я є феномен ікони.
П р е д м е т д о с л і д ж е н н я трансцендентальні та культурологічні виміри української ікони.
Для розв’язання поставлених завдань крім загальнометодологічних принципів об’єктивності та історизму використовувались наступні м е т о д и д о с л і д ж е н н я: аналітичний при вивченні літератури по темі дослідження ілюстративного матеріалу, у відбудові динаміки розвитку тенденцій, що сприяли становленню іконопису та його теоретико-догматичного наповнення; порівняльно-історичний у виокремленні передумов, що визначили специфічність протікання цього процесу в Україні у порівнянні з аналогічними процесами інших народів; ”біографічний” у відтворенні основних етапів осмислення феномену ікони у філософській спадщині Г.Сковороди та К.Юнга; статистичний для виокремлення елементів у зображенні елементів іконописного канону, які мають постійний характер в різних культурних традиціях; системно-синергетичний у дослідженні культурологічного, художньо-естетичного досвіду іконопису; контент аналізу для з’ясування вагомості внеску феномену української ікони у світову сакральну культуру; частково використовувались також елементи етнометодології у характеристиках передачі етновагомої інформації в умовах впливу ідеологічного фактора та іншомовних культурних традицій теоретичний у підведенні підсумків дослідження.
Н а у к о в а н о в и з н а одержаних результатів полягає в тому, що вперше:
здійснено цілісне дослідження феномену іконопису як полікультурного, філософсько-естетичного та релігійного явища у сукупності цих контекстуальних площин;
виділено християнські образні аналоги (Гілка, Хрест, Книжка, Сувій, Чотки) складових античної натурфілософії (Земля, Вода, Повітря, Вогонь, Ефір) та розкрито механізми, на основі яких відбувалися трансформації, обумовлені світоглядними змінами, що відбулись з утвердженням християнства;
для аналізу сутності ікони східного обряду та інформації закодованої у мистецько-художніх і філософсько-культурологічних значеннях та символах, з яких вона складається, запропонована методика використання термінологічного апарату, який склався в межах східних традицій, а саме: даоських уявлень про досконалу людину” (да жень);
показано вагомість ікононічного канону як засобу, що дає можливість узагальнити зміст археотипічного знання, а також виявлено ті розбіжності та схожість, які обумовили варіативність його тлумачення та використання у філософських поглядах Г.Сковороди і К.Юнга (ікононічний канон як апокріфотворення, ікононічний канон як форма новоязицького сектантства);
розкрито евристичний потенціал, який містить в собі філософія іконічного, що склалась в межах неоконфуціанства для розуміння тих трансформацій, які відбувалися з іконічним каноном на ґрунті етноязицького світосприйняття, передусім поняття жертовності в практиці архаїчного ворожіння;
подальшого розвитку набули: періодизація становлення та формування іконічного образу в теорії та практиці української та російської (московскої) іконописних шкіл, яка розглядається у проекції на етапи еволюції християнського православного світогляду та особливості його відображення у технологіях, сповідуваних представниками цих шкіл. Ця еволюція дала можливість з’ясувати загальне і особливе у варіантах інтерпретації стрижневих архетипів іконічного канону, зокрема архетипу Героя, а також виділити його як базовий світоглядний орієнтир, який дозволив встановити стильові розбіжності між цими традиціями та виокремити його як певну культурну універсалію, що підтверджує пошуки його генези та факти, що її підтверджують у позахристиянських формах культури,
вдосконалені положення щодо архетипу Героя як первообразу, представленого в обрядах ініціації в аспекті не тільки їх загальнолюдського значення, але як засобу, необхідного для досягти відповідності ідеалу Особистості, якого потребує епоха;
доведено, що для Східної традиції досягнення відповідності ідеальному первообразу відбувається шляхом духовного структурування свідомості на основі екзистенційного наповнення, але не по відношенню до сакрального. Повсякденність набуває вагомість з тією специфічною особливістю, що відрізняє українське тлумачення іконічного від інших версій, зокрема московського та західноєвропейського. Це дозволяє з’ясувати методику конструювання ідеального первообразу, яка склалась у межах даосизму та її використання у контексті тих смислових рівнів та пластів, що містить українська ікона успадкована з візантійської традиції.
П р а к т и ч н е з н а ч е н н я о д е р ж а н и х р е з у л ь т а т і в. Аналіз вибраного матеріалу, здійснений за допомогою різноманітних методів, набув філософсько-культурологічного характеру, актуалізованого сучасним періодом української історії, коли докорінно змінена теоретико-гуманітарна парадигма класичної раціональності, коли зростають пошуки базових засад, світоглядних орієнтирів. Осмислення феномену ікони розширює уявлення про духовність, а вибраний ракурс аналізу дає змогу наповнити релігійний символ цілком конкретним, науково виваженим змістом. Сформульовані положення та здобуті результати розширюють теорію, зокрема трактування ікони як інгредієнта культури, доповнюють парадигмальні її чинники міцною, віками перевіреною духовною складовою. Це створює підґрунтя на те, що для подальшої розробки нагальних проблем культурології, сприятиме усвідомленню тенденцій формування нового дискурсу та осмисленню метаморфоз сучасного культурного життя.
Запропонований аналіз трансцендентних та етнокультурологічних вимірів феномену ікони, основні теоретичні положення та висновки відіграють свою роль у подальших розробках теоретичних проблем філософії культури. Результати дослідження можуть бути використані у практиці викладання культурології, естетики, релігієзнавства, мистецтвознавства, а також при формуванні нових спецкурсів гуманітарних дисциплін.
А п р о б а ц і я р е з у л ь т а т і в д и с е р т а ц і ї. Основні положення та окремі аспекти дисертації оприлюднені дисертантом у доповідях та повідомленнях на дев’яти конференціях, зокрема: 1-шій Всеукраїнській сходознавчій науково-практичній конференції (Київ, 1997); Всеукраїнських наукових конференціях: Слово о полку Ігоревім” (Слов’янськ, 2001) та Суспільство: історія, методологія дослідження, практика” (Тернопіль, 2004); міжнародних наукових конференціях: Франція та Україна, науково-практичний досвід у контексті діалогу національних культур” (Дніпропетровськ, 1996), Динаміка наукових досліджень” (Дніпропетровськ, 2002), Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості” (Донецьк, 2003), Наука і освіта ‘2004” (Дніпропетровськ, 2004), Динаміка наукових досліджень ‘2004” (Дніпропетровськ, 2004) та Реклама і дизайн ХХІ сторіччя: наука, освіта, бізнес” (Київ, 2003). Основні положення і висновки дослідження обговорювались на засіданнях кафедри культурології Східноукраїнського національного університету імені Володимира Даля та кафедри естетики, історії та культури Слов’янського державного педагогічного університету, а також використовуються автором у викладацькій роботі Слов’янського державного педагогічного університету при читанні курсів Культурологія”, Українська та світова культура” та Основи етики та естетики”.
П у б л і к а ц і ї. Основні результати дисертації знайшли своє відображення в монографії Іконічна інтенція героїчного” (12,5 д.а.) та 23 одноосібних публікаціях, з них 20 у фахових виданнях ВАК України за напрямком філософські науки”.
Кандидатська дисертація на тему Здоров’я людини як культурно-естетичний феномен” захищена у 1996 році. Матеріали кандидатської дисертації в тексті докторської дисертації не використано.
С т р у к т у р а д и с е р т а ц і ї зумовлена поставленою метою та основними завданнями дослідження. Робота складається з вступу, п’яти розділів (десяти підрозділів), висновків до розділів, загальних висновків, списку використаних джерел та літератури (378 найменувань, з них 15 іноземними мовами), додатку. Повний обсяг дисертації становить 395 сторінок (364 основна частина).

Список літератури

В И С Н О В К И

Доведено, що в церковній культурі ікона сприймається не лише як певний релігійний постулат, але й естетично забарвлений предмет, в якому завдяки канону загальнолюдські принципи моралі набувають парадигмальних рис. З одного боку, ікона є образним відображенням уявлень про божественну гармонію та абсолютний дух, уособленням ідеальних вимог до людської моралі, з іншого художні засоби, якими транслюється ця інформація спрямовує сприйняття на художнє-естетичну інтерпретацію. Наявність в іконі також певної типажності, опрацьованої різними етнокультурними традиціями привносить у процес осягнення знань, які містять в собі такe типажність, діалогічне начало, яке передбачає пошук через таке спілкування відповіді на запитання, що ставить повсякденне людське існування.
Через свій спосіб відбору й організації матеріалу, через увесь хід викладу, через його внутрішню несуперечливість і націленість, створюючи образ культури, чи не вперше у вітчизняній теорії й історії культури зроблена спроба здійснити аналіз комплексу питань, які об’єднуються навколо означеної в заголовку дисертації теми і дійти до висновку про те, що в іконі закладений художньо-естетичний потенціал духовних орієнтирів людини-християнина, як правило, православного обряду, інтенція героїчного, пафос утвердження гуманістичних пошуків людства. З’ясовано, що у стильовому відношенні мистецтво ікони належить до строгого стилю, згідно з яким, за Гегелем, панує лише суть справи і не витрачається багато зусиль на розробку другорядних деталей” [102, 10]. Завдяки високій ідеї і строгому стилю стає можливим у людській свідомості формувати таку систему цінностей, яка досить активно впливає на життєдіяльність суб’єктів історичного процесу, бо сакральне мистецтво у своїй сутності виходить із християнського догмату Боговтілення, а також від уявлення про преференції такої культури, яка стала результатом впливів реального життя на окрему особу.
Ця закономірність простежується в логіці історичного розвитку теоретичних поглядів на роль та значення ікони в обрядово-християнській культурі та художніх технологіях, якими представлена стильова палітра відтворення її образів. Ця закономірність і обумовлює панівне становище ікони серед інших жанрів сакральних мистецтв як домінуючої комунікативної компоненти, що забезпечує передачу найбільш вагомої світоглядної інформації про Богобуття, так і компоненти, яка не обмежує безпосереднього індивідуального сприйняття та не порушує його інтимності. Саме такі якості й обумовили вагомість впливу сакральної культури на духовну складову культури в цілому. І це дозволяє вважати ікону уособленням ціннісних вимірів людського не тільки по відношенню до теологічного досвіду, але й досвіду загальнокультурного.
Автор послуговувався ідеями В.Лєпахіна, який вважав, що етнокультурний феномен іконічного можна розкрити тільки в антиномічній єдності апофатичних категорій трансцендентного Бога та катафатичного богослов’я. Назване положення є більш зрозумілим із огляду запропонованої оригінальної, з точки зору автора, ідеї. Мова йде про залучення вимірів математичної статистики, зокрема про дисперсію, яка, з точки зору точної” науки, є мірою розсіювання випадкової величини навколо її середнього значення. Дисперсивне розподілення ідеї Догмату про подвійну (описово-неописову) природу Бога набуває в запропонованому дисертаційному дослідженні наукової аргументованості і в той же час залишається поза межами свідомості і пізнання (трансцендентним).
Використання методів математичної статистики як засобу аналізу образно-предметного змісту ікони, дозволив виділити групи типажності, які мають сталий характер незалежно від традицій. Такий підхід дав можливість відокремити первинні формули узагальнення релігійно-християнського світоглядного досвіду і простежити на цій основі за якими сценаріями відбувається розвиток іконічного канону у східних та західних ареалах, зокрема простежити особливості трансформаційних змін, в межах яких відбувалося становлення іконотворчості у вітчизняному етнокультурному просторі. Використання такої методології наводить на вагоме концептуальне положення, суть якого дозволяє тлумачити іконографічні образи як певні знаки культури та вважати доцільним використання у дослідницькій практиці підходу, що орієнтує на бачення іконічних об’єктів як частини цілого, частини що репрезентує всі типові риси та ознаки того чи іншого типу культурної свідомості, в межах якої цей знак функціонує та бачиться своєрідним представником. Яскравим доказом справедливості цього положення є символіка церковних свят, її багатозначність та політекстуальність прочитання при наявності об’єднуючого принципу, який визначає ту чи іншу модель об’єднання людини з навколишнім світом, шляхи її вдосконалення, модель, яка є ідеальною як і трансцендентальному, так у повсякденножиттєвих та соціально-культурних смислах.
В європейській культурі людське обличчя вважається максимально виразною формою, художнім каноном, взірцем досконалості. Зображений на іконі Божеський Лик символізує людську природу Абсолюту. Етно-культурний контекст символізації ікони дає підстави визначити її як такий твір, основна мета якого суспільна ініціація легітимізації найбільш оптимальних форм людської духовності, есхатологічність дива, проникнення духу в матерію. Не збільшення матерії за рахунок духу” (Е.Іонеско), а навпаки освячення матерії духом, що спонукає до здійснення складного процесу трансформації людини в особистість, а народу в історичну націю. Простежена в роботі логіка розвитку іконографії переконливо довела історичну доцільність становлення цього виду духовних орієнтирів, причини її найвищого злету та занепаду разом зі становленням та занепадом суспільно-культурної парадигми народу. Таким чином, ікона, крім усього іншого, в історичній ретроспективі була до певної міри барометром духовного поступу суспільства, її актуальність не вичерпало і глобалізоване сьогодення.
Доведено, що на тлі занепаду та виродження католицької ікони (її потрактування було однобічним картина на релігійну тематику), українська і російська ікони розвиваються за різними ментальними, ідеологічними орієнтирами, і через те у них принципово різні шляхи розвитку, до того ж ще пов’язаних із відмінностями суспільних та державних інституцій. Звернена увага на хибність московського шляху повного підпорядкування церкви державі. Це веде до різноманітних соціально-політичних збочень, що ж стосується предмету дослідження, то відбувається переродження ікони на виразника церковного тоталітаризму”, який у синодальний період призводить до містицизму та атеїзму, які й визначили духовну катастрофу російської людності в ХХ ст., а з нею й інших народів, що входили до складу російської, а потім і радянської імперії [160]. Підтверджено прикладами, що українська ікона має такі іконічні образи та засоби виразу, які й дають можливість кинути виклик оточуючому довкіллю та сприяти формуванню модерної нації, такої спільноти, яка має енергію життєвого пориву” (А.Тойнбі). Назване протиріччя тріумф московської держави на тлі занепаду московської ікони та тріумф української ікони на фоні занепаду української державності дозволяє не просто встановити прямий чи зворотній зв’язок між названими процесами, а й виявити більш складні співвідношення між суспільним поступом та ціною, яку платить людина й народ за той поступ своїм духовно-культурним обличчям, або, як ще прийнято говорити в таких випадках, душею.
На підставі світоглядно-контекстуального аналізу тлумачень іконічного образу Святого Юрія як Зміїборця доводиться обмеженість тлумачень цього образу як борця зі злом. Насправді символіка та ідейний зміст, який вона містить в собі, доводить вагомість іншої ідеї. Іконічне тлумачення цього сюжету в різних історико-культурних традиціях підтверджує відсутність значущості зовнішнього фактору, тобто дії, на якій ґрунтується цей сюжет. Дракон і Герой-Зміїборець сприймаються як протилежні з одного боку, з іншого доповнюючи один одного, частки єдиного цілого, уособленням недоліків людства, їхніх наслідків та символом долі, яка чекає кожного, якщо йти таким шляхом. Отже перемога це не подвиг, а самогубство.
Дуалізм іконічного архетипу його амбівалентність є основою, що об’єднує незалежно від варіантів його тлумачення та образного наповнення всі традиції, в яких вони зустрічаються. Водночас, співставлення таких варіантів на прикладах порівняльного аналізу творчих здобутків українських та російських іконописних шкіл доводить, що її зміст визначають соціокультурні потреби та умови існування суб’єктів, на яких націлена світоглядна інформація, заключна в іконографічних образах. Цей висновок, підтверджений аналізом варіантів образа Героя в український іконі як образа Козака-Борця, Козака-Філософа, на відміну від російського образу Героя, якому більше властива світоглядність іншого типу, що ставить людину над боротьбою і орієнтує її на покору в сприйнятті агресивних до неї обставин. Отже, визначення якостей архитиповості є універсальними, моделюючими певну гностичну парадигму, обов’язкову для розуміння духу ікони, в той час як образне втілення цього духу не передбачає такої сталості і підпорядковується на рівні онтологічних характеристик поточним потребам часу та прагненням надати цим характеристикам відповідності, звичними для етносу стереотипами світовідношення та світосприйняття.
Показано причини відмови від іконографічного архетипу у мистецтві ХІХ століття. Вони полягають в тому, що православна версія християнства не знайшла достатньої догматичної аргументації, яка б допомогла запобігти прискореному процесу секуляризації, розпочатого добою Просвітництва. Замість раціональних аргументів Східне православ’я використовує засоби адміністративного тиску та впливу на релігійну свідомість, поширюючи правильники” як своєрідні настанови іконописцями. Це призвело до формалізації іконографічних технологій та вилучення з них філософсько-естетичного начала. Не менш трагічні наслідки мала сінодальна політика, яку впроваджувала Російська Імперія на українських теренах. Як наслідок ікона перестала бути світоглядним знаряддям, яким доводилась та чи інша позиція щодо ролі духовного начала в різних формах людського життя, тенденція, яку демонструє історія становлення православно-релігійної культури періодів іконоборства, ісихазму, християнського аскетизму, петровських реформ. Вона обмежується вирішенням сакральних проблем церкви та традиціями, що склалися на основі досвіду тієї чи іншої іконописної школи.
Окреслена загальна гіпотеза, і на фактичному матеріалі здійснена її апробація. Крім того, перевірено факти і здійснено їх логіко-історичне узагальнення. Так, після обробки іконографічних правильників методом математичної статистики, презентативної для українського духовного розуміння святості, були виділені певні Першообрази або Матері” в розумінні Гете, автора періоду написання другої частини Фауста”. Саме пошуки безсмертя героя Гетевої трагедії в європейській культурно-релігійній традиції відповідають поведінці шукача апріорного організатора життєвого досвіду чи такому архетипові, якого теоретично окреслив К.Юнг [68] і у загальних рисах Г.Сковорода. Доведено, що в концепціях Гете, Юнга, Сковороди ікона постає як об’єкт релігійної атрибутики, що несе у собі культурно-естетичний фермент і через те має бути осмисленою і віруючими, і атеїстами. Вона типовий післяписемний” твір у царині культурного, суспільного та політичного поступу того чи того народу. За такої умови ікона набуває рис омріяного ідеалу мистецтва, вона артикулює такі думки, які митець світської тематики міг не тільки не досліджувати, але й не усвідомлювати. Звичайно, сказане не апелює до середньовічного розуміння культури і науки як служниці теології. Це, швидше, спроба осмислити іконічний образ як ідею нашого геніального Сковороди про третій світ Біблії, який об’єднує внутрішню сутність особистості з усіма феноменами оточуючого світу в єдину гармонійну систему.
Розглянуті варіанти філософського тлумачення іконографічного архетипу Героя в західній та вітчизняній традиціях. Ідея духовного переродження через смерть та розмежування фізичного, природного і соціального в цьому процесі як стереотипів поведінки, що можуть мати різні наслідки є доказом впливу на українську ментальність східномовної культурної традиції. Ця схожість простежується у протиставленні природного начала в людському житті зовнішнім втручанням, носієм яких є фактор соціальний. Він виконує роль вбивці”, бо знищує все на своєму шляху, порушуючи, таким чином, природню досконалість людини.
Тлумачення цих світоглядних концептів у поглядах Г.Сковороди та К.Юнга доводить наявність принципової різниці в уявленнях на людську досконалість. Сковорода її бачить в образах Бога як Сонця, Світла, Правди, Життя, Краси. Юнг пов’язує її з тими потворними проявами душевного стану, які тлумачаться як усвідомлення власної недосконалості, а тому необхідності вибору через внутрішню боротьбу Добра і Зла, Прекрасного та Потворного. Отже, для Юнга досконалість осмислюється як усвідомлення протистояння між тими якостями людського характеру, що наближає його до Бога і протилежними, які слід вважати диявольськими.
З’ясована різниця у пошуках цієї досконалості у світоглядних теоріях, які представляють творчість цих філософів. Для Юнга це процес духовного становлення, це жахливе зіткнення з тими явищами, що уособлюють в собі протилежне начало для нього. Бог не є також уособленням цього досконалого, ідеальним зразком, на який треба орієнтуватись. Він живе в душі кожної людини і переживає з нею всі протиріччя, з яким вона стикається у повсякденному житті, проте як зразкова норма, божественне, допомагає адаптуватися суб’єкту і знайти правильний шлях у подоланні та розв’язанні цих протиріч. Він задає своєрідну установку на те, що вважати Добром, а що Злом, керуючись колективним досвідом розв’язання цих питань, що зберігає в собі людська родова пам’ять. Філософія Сковороди навпаки орієнтує на повернення людині втраченої досконалості і шляхом такого повернення він бачить пошук своєї внутрішньої суті, яка для нього є другим народженням, не тільки тілесним, але, перш за все, духовним.
Розглянуті відмінності, які демонструє вітчизняна філософська традиція у шляхах формування досконалої людини, так само свідчить про наявність схожості з методиками організації цього процесу у східних філософських теоріях, зокрема даосизмі. Суть цієї методики виконання певних вправ, шляхом яких здійснюється перехід тілесного начала в духовне. Суть процедури за якою відбувається такий перехід зводиться до того, щоб провести суб’єкта крізь минулий досвід і досвід, який його може очікувати у майбутньому. Узагальненням цієї стратегеми є ситуативні архетипи сакрального мистецтва. В них містяться форми, які дозволяють сприймати образний зміст як зразок досконалого мистецтва жити”, і водночас, порівнювати його з накопиченим власним досвідом. Така стратегема не є винахідом сакрального мистецтва, її джерело містерія ініціації, яка пропонує міфологічну мандрівку” кожному: від буденного до досконалого, символом якого є образ Героя. дотримується думки про те, що зміст предмета сакрального мистецтва повинен бути пережитим реципієнтом, треба прийняти його морально й естетично. І чим більшим буде спротив матеріалу”, тим довшим буде процес духовної спорідненості з ним, тим ефективнішим буде вплив духовної алхімії”.
Аналіз ікони як архетипу, а іконічного образу як образу архетипу з героїчними рисами, базується на системі поглядів про Героя як мандрівника по потойбічному просторі (неусвідомленому), а ікона трактується як своєрідний путівник того неосвоєного (розумом) середовища. Тут, де не дотримуються законів часу і простору (за інтерпретацією І.Канта), ікона набуває рис східної мандали, відбувається занурення реципієнта в такий стан, коли Абсолют із людським обличчям”, як максимально виразна естетична форма, робить доступними для особистості глибини своєї власної духовності. Вищезазначене дало можливість авторові досліджувати важливий інгредієнт духовної культури як окремий випадок культурно-естетичного феномену катарсис, але не як очищення душі від шкідливих пристрастей, а як зцілення (у розумінні Гете), коли катарсис тлумачиться як процес відновлення порушеної гармонії душевного стану реципієнта.
У процесі аналізу досліджуваної теми виявилися і трудність у застосуванні згадуваних нами логічного та історичного методів. Скажімо, сучасне тлумачення архетипу Героя, як борця зі злом, не має переконливої історичної аргументації в європейській культурі як результат розвитку людської свідомості впродовж тисячоліть. Першообрази Героя, як борця зі злом, виявляються у східній традиції, вони утворюють взаємопов’язані дуалістичні пари типу: Індра-Врітра [100] та Гунь-Юй. Згадані пари розкривають культурно-онтологічні характеристики Героя як абсолютний міф” (О.Лосєв), і той міф, будучи показником пізнання Добра і Зла, прекрасного і потворного, є джерелом інтуїтивних здогадок і логічно верифікованих понять сучасної європейської культури. У тексті дисертації це доводиться, хоча автор і дає собі звіт у тому, що між Східною і Західною культурою навіть у середньовічні часи не існувало будь-якого синхронного зв’язку, не кажучи вже про системний. І незважаючи на це, методологічні підходи М.Конрада (Захід і Схід”) відкривають можливість проводити культурно-історичні паралелі між Україною (ГСковорода) і Китаєм (Ван Ян Мін), між Європою (К.Юнг) і Китаєм (Лао-цзи). Об’єднаний пізнішими смисловими нашаруваннями архетиповий образ в інтер’єрі християнства дає можливість піднести життя пересічної людини до величного метафізичного експерименту, кінцевою метою якого мислиться вічне життя, коли навіть смерть змушена поступитися життю, стати лише етапом ще однієї трансформації. Сакральне мистецтво стає частиною духовного світу людини. Незавершеність” та незрозумілість” надають іконі достовірності, чим освітлюють темні куточки людської свідомості і спрямовують увнутрішнену енергію в бік людяності, гуманізму. Цей Герой богоподібна людина або ідеальний образ, відповідна до уявлень про досконалість, чиї основи формуються традиціями тієї чи іншої язицької культури. В даосизмі це нетлінний зародок”, який повинен шукати духовну подібність, необмежену тільки фізичним народженням. Аналогічний шлях пропонує Сковорода, для якого духовна ініціація тлумачиться як процес постійного екзистенційного наповнення повсякденності, який мусить пройти людина, щоб наблизитись до ідеального зразку. Це непростий шлях, а більше відчуття духовного народження, що проходить через подолання комплексу протиріч та муки совісті. Саме так досягається у Сковороди досконалість тілесна та духовна, її відповідність до ідеалу божественного.
Філософські висновки, які репрезентує ідея досконалого в український духовній традиції, репрезентовані творчою спадщиною Сковороди є майже фактичним повторення тих, на які орієнтує китайська класична філософія. Вона так само інтерпретує велике тіло” як активне духовне занурення людини в самого себе. Так само і в вітчизняній філософській традиції: велике тіло” має подвійну тілесно-духовну природу та багатозначність просторово-часових характеристик. Це тіло” теж екзестенційне і передбачає пізнання речей шляхом вивірення їх серцем. Єдине, що розділяє їх це процедурна розчленованість цього гносеологічного процесу. Використання цієї методики по відношенню до іконографічних узагальнень світоглядного ідеалу досконалого в українській культурній традиції дозволить зрозуміти специфіку ментального в український етносвідомості та може мати певну перспективу у пошуках нових методологій мистецтвознавчого аналізу стильових особливостей української іконотворчості в різних її варіантах: сакрально-релігійному і народному.
Проблематика дослідження не вичерпується викладеними у висновках концептуальними положеннями. Тому що йти означає залишати збоку. Низка питань, означеної теми, залишилася збоку. У достатній мірі не була проаналізована виховна функція ікони, лише контурно було накреслено шляхи впливу сакрального мистецтва на становлення українського суспільства та консолідації української нації. При подальшому поглибленому аналізі української іконографії більш чітко постануть питання про таку функцію іконописного тексту, завдяки якій стає можливим балансування між культурою і цивілізацією, чим знімається тривога за майбутнє людства. У зв’язку з розвитком знань про сакральне мистецтво, слід порушити проблему лінеарного часу сучасної цивілізації та циклічного часу примітивних” народів. Вони постають не як взаємовиключаючі, а як взаємодоповнюючі в нових вимірах дискретного часу”. Постановка проблеми в означеному ракурсі дасть можливість зберегти поступ сучасного життя, як на рівні особистості, так і стосовно суспільств. Іконічний образ стане таким орієнтиром, який дасть можливість подолати трагічну кризу трансцендентного дискурсу сучасного суспільства, даючи йому перспективу вічного, а не обмеженого існування.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
1. Абрамова Н.Т. Несловесное мышление / РАН. Ин-т философии. - М.: ИФ РАН, 2002. - 236 с.
2. Августин Аврелий. Исповедь: Пер. с лат. / Столяров (общ. ред.) -.: Канон, 1997. - 464 с.
3. Аверин В.А. Психология детей и подростков. - СПб.: Кентавр, 1998. - 379 с.
4. Аверинцев С.С. Золото в системе символов Ранневизантийской культуры //Византия, южные слявяне и Древняя Русь, Западная Европа. Искусство и культура.- М.: Искусство, 1973. С.56-78.
5. Аверинцев С.С. Концепція Софії і значення ікони. - К.: Дух і Літера, 1998. - 12 с.
6. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Искусство, 1977. - 320 с.
7. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М.: Школа Языки рус. культуры, 1996. - 448 с.
8. Аветян Э. Г. Семиотика и лингвистика. - Ереван: Издательство Ереванского университета, 1989. - 286 с.
9. Адлер А. Наука жить. - К.: София, 1997. - 288 с.
10. Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. -К.; М.: Рефл-бук: Ваклер, 1996. - 282 с.
11. Адорно Т. Теорія естетики / Пер. З нім. П.Таращук. - К.: Видавництво Соломії Павличко Основи”, 2002. - 518 с.
12. Акутагава Р. Новеллы. - М.: Худож. лит., 1974. - 703 с.
13. Алексеев В.М. Китайская литература. - М.: Худож. лит., 1978. - 496 с.
14. Анагарика Говинда. Путь белых облаков. Буддист в Тибете. - М.: РАН. Институт философии, 1997. - 448 с.
15. Аналитическая философия становление и развитие: Антология. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. - 527 с.
16. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (гомеровский период). - Спб.: Гуманитарная академия, 2003. - 448 с.
17. Античная естетика / Пер. с польск., предисловие А. Сикоры. - М.: Искусство, 1977. 367 с.
18. Антология даосской философии. - М.: Свет Востока, 1994. - 447 с.
19. Антология исследования культуры. - Т. 1. Интерпретации культуры. - Спб.: Университетская книга, 1997. - 726 с.
20. Антология мировой философии: В 4-х т. - Т. І. - Ч.1,2. - М.: Мысль, 1969. - 936 с.
21. Антология традиционной вьетнамской мысли. X - начало XIII вв. - М.: РАН Институт философии, 1996. - 288 с.
22. Антоний (Блум), митр. Сурожский. Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. - К., 1997. - 327 с.
23. Антонович Д. Українська культура. Мюнхен, 1988. - 518 с.
24. Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. - Архангельск: Изд-во Поморского государственного университета им. М.В.Ломоносова, 1998. - 297 с.
25. Аркас М.М. Історія України - Русі /Вступне слово і комент. В.Сарбея: 2 факс.вид. - К.: Вища школа, 1991. - С. 206.
26. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина до новых левых”. - М.: Искусство. - 327с.
27. Архиепископ Василий (Злотолинский). Проповеди. - Запорожье: Дикое поле, 2000. - 376 с.
28. Архиепископ Лука (Войно-Ясеницкий). Я полюбил страдание”: Автобиография. - М. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - 206 с.
29. Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Введение в основное богословие. - М.: Общедоступный православный университет, 1995. - 232 с.
30. Архимандрит Алепий, Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. - 288 с.
31. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. - М. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. - 450 с.
32. Архимандрит Софроний. Видеть Бога как он есть. Essex: Stavropegic Monastery of st. John the Babtist, 1985. - 254 с.
33. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М.: Прогресс, 1992. - 528 с.
34. Асмус В.Ф. Античная философия. - М.: Высшая школа, 1976. - 543 с.
35. Ашин Г.К., Охотский Е.К. Курс элитологии. - М.: ЗАО Спортакадемпресс”, 1999. - 368 с.
36. Бабаков В.Г. Кризисные этносы. - М. РАН Институт философии, 1993. - 183с.
37. Балушок В.Г. Обряди ініціацій українців та давніх слов’ян. - Львів- Нью-Йорк: В-во М.П.Коць, 1998. - 216с.
38. Барт Р. Camera lucida: Комментарий к фотографии - М.: Ad Marginem 1997. - 224 с.
39. Барт Р. S/Z. - М.: Ad Marginem, 1994. - 303 с.
40. Барт Р.Миф сегодня //Избр. Работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1994. - С. 83-124.
41. Басин Е.Я. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли). - М.: Издательский центр научных и учебных программ, 1999. - 240 с.
42. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность. Методические заметки в связи с Итальянским Возрождением. // Вопросы философии. - 1969. - №9. - С.99-108.
43. Бахарев С. Аутотренинг. - М.: Знание, 1992. - 62 с.
44. Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991. - С. 24-50.
45. Белый А. Символизм как миропонимание. // Луг зеленый: Книга статей. - М.: Республика, 1994. - С. 334-338.
46. Беляускас Вл. О возможности познания a priori // Воображение как познавательная возможность: как возможно творческое воображение? - М.: Центр гум. исслед., 2001. - С. 3 - 14.
47. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М.: Прогресс, 1995. - 453 с.
48. Бергсон А. Собрание сочинений: В 4-х томах. - Т.1. Опыт о непосредственно данных сознания. Материя и память. - М.: Моск. клуб, 1992 - 325 с.
49. Бердяев Н. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994, - 479с.
50. Бердяев Н.А. Истина Православия. // Вест. рус. зап.-европ. патр. экз., Париж. - 1952. - N 11. - С. 4 - 11.
51. Берлянд И.Е. Ключи к Библии: Сотворение мира. - К.: Кирилло-Афанасиевское Прав. Брат-во, 1994. - 79 с.
52. Беседы и суждения Конфуция. - СПб.: Кристалл, 2001. - 1120 с.
53. Бескова И.А. Ментальность в эволюционно старых и эволюционно молодых культурах // Эволюция, культура, познание. - М.: ИФ РАН, 1996. - C. 58 - 76.
54. Бескова И.А. Эволюция и сознание (когнитивно-символический анализ) /РАН. Ин-т философии. - М.: ИФ РАН, 2001. - 268 с.
55. Блаженный Августин. Исповедь. - М.: Республика, 1992. - 544 с.
56. Блюм Д. Психоаналитические теории личности. - М.: Академический проект, 1999. - 222 с.
57. Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. - Спб.:Алитейя, 1997. - 352 с.
58. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. - М.: Мысль, 1973. -317с.
59. Богомолов А.С. Античная философия. - М.: Изд.-во Моск. ун-та, 1985. - 368 с.
60. Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. - М.: Мысль, 1982. - 263 с.
61. Богомолов Н.А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. - М.: Новое литературное обозрение, 1999. - 560 с.
62. Богослужение как праздник и игра // Апокриф. - М., 1992. - № 2. - С. 111-116.
63. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М.: Искусство, 1980. - 333 с.
64. Бондаренко Э.О. Праздники христианской Руси. - Калининград: Янтарный Сказ, 2004. - 479 с.
65. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. - М.: Прогресс, 1994. 344с.
66. Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: Трагедия человеческого сознания. - М.: Русское феноменологическое общество, 1996. - 413 с.