| summary: | У Вступі обґрунтовано актуальність досліджуваної проблеми, скреслено мету роботи і завдання для її реалізації, розкрито наукову новизну та теоретико-методологічну базу дослідження.
Герменевтичний універсум – це вся сукупність текстів, аналізованих з точки зору їх смислів, тобто розглянутих в аспекті їх розуміння. Він безконечний, як Всесвіт, оскільки не може охопити усіх сфер існування текстів, не може вичерпати їх можливих інтерпретацій. Окрім цього, безперервно творяться нові тексти, які можна розглядати з точок зору лінґвістики, мовної семантики, культурного кодування, семіотики, інтертекстуальності, позатекстової реальності та ін. „Життя герменевтичного універсуму – це функціонування усієї сукупності соціальних комунікацій саме як людських комунікацій... Текст – це фраґмент комунікації, її засіб. Люди чи покоління людей, які виступають в іпостасі комунікативних систем, також є „світами”, часто далекими один від одного... Можливість будь-яких непорозумінь тут непомірно зростає, оскільки вся система соціальних комунікацій не будується за єдиним планом. Між окремими фраґментами даного універсуму встановлюється велика кількість безпосередніх і опосередкованих зв’язків, які піддаються постійним змінам внаслідок ненастанного продукування нових текстів”.
Біблія займає особливе місце у герменевничному універсумі світу: „Якщо Біблію поставити у центр космосу Західного світу, ми побачимо, що цей міфічно-метафоричний космос має всеохопну структуру, і ця структура – не якийсь хаос чи безконечні невпорядковані відлуння і збіги. Наступний крок буде в утвердженні сфери, яку можна назвати літературною космологією”. Н. Фрай наполягав на думці, що Біблія є кодом буття, кодом мистецтва і літератури зокрема. „Якщо розглянути теорію критики як всеохопну теорію, то це допоможе зрозуміти роль Біблії у моїй критиці. Теорія жанрів, представлена в „Анатомії критики” привела мене до священної книги, яка разом з секулярними аналогіями чи пародіями на неї є найбільш всеохопною формою з усіх, що можна докладно дослідити у межах літературної орбіти. І тоді я зрозумів, що перспективу потрібно повернути у зворотному напрямі: починати з сакральної книги і працювати в напрямі секулярної літератури... А оскільки Біблія написана поетичною мовою, її також можна розглядати як особливий мікрокосм чи епітом єдності літературного досвіду Заходу”. Фрай наголосив, що донедавна Біблію виключали з літературної дискусії, „однак, це єдина книга, яка об’єднує більшість проблем літературної критики у єдиному фокусі”.
У першому розділі – «БІБЛІЯ І ЛІТЕРАТУРА: СПЕЦИФІКА ХУДОЖНЬОЇ ПРИРОДИ БІБЛІЙНИХ ТЕКСТІВ ЯК ОСНОВА БІБЛІЙНОЇ ГЕРМЕНЕВТИКИ» – розглядаються проблеми співвідношення біблійних текстів зі зразками інших текстових утворень. При вивченні та перекладі Біблії лінґвісти і літературознавці стикаються з рядом проблем, які не постають при дослідженні інших джерел. Причина цього – специфіка побудови та образної структури Святого Письма. У плані творення та функціонування Біблія є унікальною книгою, яку писали біля 40 авторів упродовж 1600 років (від Мойсея, який жив близько 1500 р. до Р. Х. до авторів книг Нового Завіту, які писали у рамках І ст. по Р. Х.) у трьох частинах світу (Азії, Африці, Європі), трьома мовами (давньоєврейською, арамейською і грецькою койне). Біблія має таке багатство літературних жанрів, якого немає у жодній іншій книзі. Серед основних жанрів виділяють історичну хроніку (Книги Царів), сімейну хроніку (1 Хронік 3), біографію (Книга Неємії), автобіографію (Книга Ездри), пророчу промову (книги великих та малих пророків), проповідь (промови Ісуса, проповіді у книзі Дій), драму (Йов), драматичну поему (Пісня Пісень), сільську ідилію (Рут), дидактичні настанови та повчання (Послання до Римлян, Колосян та ін.), опис сну чи видіння (Книга Об’явлення), щоденник (Книга Дій святих апостолів), притчу (Книга Суддів, Євангелії), епістолярії (Послання); поетичні жанри – поезія (Псалми), гімн (Псалми, Послання до Колосян), плачі та голосіння (Плач Єремії, Псалми), військові пісні (переможні пісні Міріам, Дебори, Самсона), елегійну поезію, молитву; у Біблії представлені майже усі жанри пареміографії: прислів’я і приказки (Книга Приповістей Соломона), філософські афоризми (Книга Екклезіаста), парадокси, загадки, благословіння та ін. У жодній іншій книзі не зустрічається такої багатої палітри художніх засобів, причому поряд з найбільш вживаними формами знаходимо численні специфічні мовленнєві форми: феноменологічна мова, ідіоматичні звороти, евфемізми, іносказання, еліптичні фігури, художньо-образне шифрування, наукова термінологія стосовно світотворення, світобудови, астрономічних та природничих процесів тощо.
Перший підрозділ – «Біблія і художня література: проблема текстової інтерпретації» – акцентує увагу на співвіднесенні Біблії з творами художньої літератури. Дискусія стосовно того, як розглядати Біблію, як художній твір чи з інших концептуальних позицій, велася давно. У першу чергу з’ясовується, що дає підстави зараховувати Біблію до явищ літератури. Найвагомішим аргументом, безперечно, є її текстова форма. Але і розуміння феномена тексту дедалі більше змінюється, ускладнюється, універсалізується. Постала необхідність уявляти текст як історично зумовлений феномен людства, за посередництвом якого реалізується єдність епох і поколінь, де визначальним стало не прочитання, а розуміння, ускладнене проблемою інтерпретації тексту як такого, усвідомлення його в контексті історії духовної культури людства, і проблемою сприйняття тексту, особливо коли мова йде про рецепцію тексту однієї культури представниками іншої історичної чи національної культури. Перша фундаментальна риса, якою відрізняється Біблія від творів художньої літератури: текст літературного твору є втіленням художнього світу митця, що створив його. Текст Біблії – втілення екзистенційного світу.
Другий підрозділ – «Weltgeschichte і Heilsgeschichte: проблеми історизму та міфологізму в Біблії» – увиразнює спільні та відмінні риси біблійних текстів зі зразками історичної літератури та художньої історичної прози. Детально аналізуються концепти „світової історії” та „священної історії” (Августин, Гердер, Геґель, Шеллінґ, Шпенґлер, Тойнбі, Кроче, Ясперс, Рікер та ін.), концепція міфу в біблійній герменевтиці (Віко, Гердер, Дюркгейм, Кассірер, Еліаде, Фрезер, Лосєв, Фрай), та концепція часу і часовості в Біблії (С.Булгаков, Бердяєв, Борхес, Рікер, Ясперс). Незаперечним залишається постулат: якщо йдеться про дослідження Біблії як тексту, що знаходиться на межі з трансценденцією, то відповіді необхідно шукати у площині екзистенційній, а не раціонально-матеріалістичній. За Ясперсом, „реальність історичного світу – це зникаюче буття між Богом і екзистенцією. Багато філософських систем мали на меті пояснити сутність світу... але цьому протистоїть впевненість у безконечності і бездонності світу, а тим самим і готовність постійно вслухатися у всі способи буття світу”. Вчений наголошує, що лише в Біблії вперше реалізується свідомість історичності. Пізніше вона виникає в епоху політичних катастроф як універсальне історичне усвідомлення твореної Богом історії.
Концепції співвідношення біблійних текстів і світової історії (за Ясперсом, Бердяєвим, Рікером); співвідношення міфу і слова (за Лосєвим); співвідношення світу і книги (за Борхесом) – в сукупності творять своєрідний вихід на розуміння Біблії, яка є і Книгою, і Словом Божим. Ми повинні визнати, що в Біблії реалізована особлива форма історизму (Heilsgeschichte), яка може розглядатись як міф чи розгорнута метафора, що є відображенням певних філософських ідей та трансцендентних категорій. Цим біблійні книги, велика частина яких є історичними хроніками, відрізняються від власне історичних наративів.
Третій підрозділ – «Мовні концепти Біблії» – розглядає мовну проблему Біблії у її літературознавчому аспекті. У Біблії поєднані дві основні універсальні світоглядні системи – орієнтальна та західна в їх чітко вираженому дуалізмі intuitio/ratio, ірраціональність/ раціональність, почуття/мислення, відповідно – мова серця/мова розуму. Однак це поєднання жодним чином не сприймається як протиставлення, а, навпаки, – як взаємодоповнення. „Як і сам Захід, Схід – це ідея, що має історію і традицію думки, свою образність та лексику, які надають йому реальності та присутності на Заході і для Заходу. Таким чином ці дві географічні сутності підтримують і до певної міри віддзеркалюють одна одну”. Тут йдеться не про географічні сутності, а про способи мислення, світогляди, „образи світу” (Г. Гачев). Окреслюючи національні образи світу, Г. Гачев осмислює відмінності національних культур як не випадкове, а органічне явище, зумовлене матеріальними і духовними причинами. З-поміж цих причин чітко виділяються три основні: 1) природа (Космос); 2) душа народу (Психея); 3) логіка його розуму (Логос). Національний склад мислення, на думку дослідника, матеріально закріплений у словесності народу. При передачі тої чи іншої ідеї чи художнього твору в цілому неминуче відбувається деформація. В цьому випадку „Відбувається, інтерференція, накладання національних образів світу”. Дослідник вважає, що при зіткненні мов виражається найбільш гостро зіткнення способів життя і матеріальних, і духовних культур. Це зіткнення відбувається не просто в житті, а в свідомості, на рівні осмислення життя. У Біблії можемо розглядати велику кількість національних образів світу, оскільки в ній піднімається проблема націєтворення та співіснування більшості відомих на той час народів.
Не можна лишати поза увагою і явищ складного нашарування культурно-історичних практик (М. Фуко) – біблійні тексти творилися не лише на різних етнічних територіях, а й у різні історичні епохи, що позначалося і на їх мові, й на етнокультурному осмисленні явищ буття. Окрім цього, кут зору, під яким ми розглядаємо біблійні тексти, заломлюється також крізь призму того факту, що в більшості Біблія сприймається людьми через посередництво її перекладів на національні мови, а відтак шляхом трансформації та адаптації її мовленнєвих структур у національне лінґвокультурне середовище. Тобто в іншомовних варіантах відбувається нашарування іншокультурних систем мислення, образи „пересіюються” крізь сито іншомовної лексико-семантичної структури.
Так автор виходить на проблему семіотики: Визнаючи Біблію Великим Кодом Мистецтва, Кодом Історії та Культури, Кодом Буття, вона усвідомлює необхідність осмислення та аналізу її семіосфери, без розуміння якої неможливе розуміння більшості світових мистецьких шедеврів, надбань багатьох національних культур. Саме у цих аспектах виявляється принциповий зв’язок мови і світу (матеріального світу природи, ідеального світу ідей, національних образів світу та ін.), онтологічна сутність мови, розкривається специфіка національних культур як різних форм „індивідуалізації людського духу зі своїм мовленнєвим статусом”.
Четвертий підрозділ – «Поетика і риторика. Художня природа біблійних текстів» – піднімає проблему художньої організації Святого Письма. Аналізуючи Біблію з точки зору мовної концепції Віко, дисертант зазначає, що, використовуючи метафори, Біблія не настільки метафорична, щоби її можна було віднести до поезії, торкаючись трансцендентних явищ, вона не вдається до абстрактних категорій мови, також не використовує логічних аналогій, і дуже рідко вдається до елементів дескриптивної мови чи мовного об’єктивізму. Отже, погоджується з думкою, сформульованою Р. Бультманом, що мовна організація Біблії – це зовсім інша форма вербальної структури. Для неї Бультман та інші біблеїсти використовують термін „кериґма” (kerygma) або прокламація. Кериґма – це тип риторики або риторика особливого типу, де шляхом використання мовних фігур поєднується метафоричне й екзистенційне мислення, що сягає рівня об’явлення.
У п'ятому підрозділі – «Полісемантичність і діалогічна множинність Біблії» – увирзнюється специфіка біблійних текстів у світлі смислово-образної структури. Тут ми маємо справу з двома різними типами мислення: в літературі – імаґінативне, художньо-образне мислення, у сакральних текстах – трансцендентне апокаліптичне мислення. Тому вивчення літератури спрямоване на розуміння художнього світу уяви у безмежній кількості проявів людської сутності, пропущеної через творчий процес, що в результаті є хоч і творчою, можливо, дуже індивідуальною, але все-таки рефлексією реального світу. Сакральні тексти, хоч їх теж можна розглядати з точки зору їхньої художньо-образної природи, мають зовсім іншу природу. Образи чи художні фігури є тут лише зовнішнім оформленням внутрішньої структури апокаліптично-трансцендентного змісту, а тому їх вивчення повинно в першу чергу передбачати осягнення їх анагогічного значення. „Звичайно, Біблія настільки ж образна, як і будь-який інший літературний твір. Але на відміну від нього, ця образність повинна сприйматися як сокровенна і поглинатися у мовчазному слуханні, яке є випробуваною реакцією на Слово Боже”.
Розглядаючи Біблію як єдину художньо-образну текстову структуру, можна з’ясовувати природу її діалогізму як будь-якого іншого тексту. Очевидною і незаперечною є множинність біблійного поліфонізму, який умовно можна звести до кількох площин. По-перше, це діалогізм внутрішньої структури тексту (який розвивався діахронно у процесі виникнення частин Біблії і остаточно усталився у час кінцевої його канонізації). Тобто, навіть без зовнішнього виходу чи втручання в текст у Біблії реалізується діалог між ерами („Старою” і „Новою”), культурами (акадо-шумерською, симітсько-єврейською, єгипетською, вавилонською, грецькою, римською), історичними епохами, авторами, релігіями (юдаїзмом, християнством, великою кількістю язичницьких культів). По-друге, це діалогізм біблійних текстів з іншими текстами, написаними в історичну добу, коли творилася Біблія, особливо рукописними пам’ятками Близького Сходу, документами, де є перехресні зіткнення з описаними чи згаданими у Біблії подіями, особами, реаліями життя. Третя, найскладніша діалогічна площина Біблії як тексту літератури виявляється у надзвичайно великій кількості її перекладних версій іншими мовами, створеними у різні історичні епохи. Саме у цій точці множинності перекладів діалогічна множинність, закладена в ориґіналі, помножується у безмежну кількість разів, бо з появою Біблії кожною національною мовою починається „діалог” з культурними, філософськими, релігійними, науковими, моральними, етичними, естетичними моделями націй. Водночас виявляється певна обмеженість діалогічної концепції М. Бахтіна, яка акцентує антропологічне обґрунтування діалогу, і дисертантка вимушена звернутися до діалогічної концепції Мартіна Бубера, яка розгортається у трьох вимірах: діалог між людиною і Богом, діалог між людиною і людиною, діалог між людиною і світом.
Інакшість біблійних текстів від власне літературних полягає у їх сакральності, що робить їх Святим Письмом. „Біблія – це сконденсований та уніфікований епітом поетичного універсуму і проголошення Божого послання до людини одночасно”. „Біблія є одночасно і Слово Боже, і слово людське. Об’явлення переломлювалося в ній крізь призму особистості її авторів – живих людей, що належали до певних епох, відчували на собі вплив навколишнього середовища, мислення і поглядів сучасників”. Аналіз особливостей біблійних текстів не залишає сумнівів щодо того, що вивчення Біблії вимагає специфічних методів та підходів і є предметом окремої галузі – біблійної герменевтики (Hermeneutica Sacra).
Другий розділ – «ГЕНЕЗА БІБЛІЙНОЇ ГЕРМЕНЕВТИКИ: ЛІТЕРАТУРОЗНАВЧИЙ АСПЕКТ» – творить теоретичне осердя роботи. У ньому розглядається становлення і хронологічний розвиток герменевтичних вчень від найдавніших спроб давньоєврейської герменевтики сакральних текстів до найсучасніших досягнень науки інтерпретації. Зокрема, тут аналізується інтертекстуальна, алегорична, буквалістична та харизматична (апокаліптична) метода текстової інтерпретації равіністичної екзегези (підрозділ 2.1.); принципи літературної інтерпретації Старого Заповіту в ранній апологетиці (підрозділ 2.2.); розвиток алегоричного та буквально-історичного методів інтерпретації Біблії в патристичній екзегетиці (підрозділ 2.3.); концепції текстової інтерпретації у середньовічній схоластиці (підрозділ 2.4.); досягнення філологічного звороту доби гуманізму та ренесансної герменевтики (підрозділ 2.5.); процес трансформації біблійної герменевтики в епоху Реформації (підрозділ 2.6.); особливості індуктивного освоєння біблійних текстів у науковій парадигмі Модерну (підрозділ 2.7.) та інтерпретативні моделі новітньої біблійної герменевтики (підрозділ 2.8.). Особливо детально розгорнуто сучасний герменевтичний дискурс у висвітленні основних теоретичних концепцій і методологічних положень біблійного раціоналізму (2.7.1.), літературно-історичної критики (2.7.2.), школи граматичної інтерпретації (2.7.3.), філософсько-культурологічних підходів до аналізу Біблії (2.7.4), біблійного ірраціоналізму (2.7.5.), а також найсучасніших здобутків ліберальної та міфологічної шкіл герменевтики (параграфи 2.8.1 та 2.8.2), біблійного екзистенціалізму (2.8.3.), новітньої феноменологічної герменевтики (2.8.4.). Водночас автор аналізує і негерменевтичні моделі аналізу біблійних текстів (2.8.5.) як альтернативну до герменевтичної методу, що спричинила науково обґрунтований зворот до витоків „чистої герменевтики” (2.8.6.).
Отже, дисертантка демонструє, як, пройшовши тривалий шлях становлення і розвитку, герменевтика виробляла складну систему теоретичних концепцій, які формувалися у кілька історичних етапів осмислення тексту як явища культури та особливої ролі сакральних текстів у історії людської думки. Кожна інтерпретативна система відображає певну історичну епоху, базується на конкретному історичному і соціальному досвіді, обумовлена усталеними традиціями розуміння та науковими досягненнями епохи. Але загалом герменевтика розвивалася, послідовно виробляючи єдину концепцію інтерпретації тексту та явищ буття, формуючи методологічну систему, термінологічний апарат, виявляючи загальні закономірності процесу розуміння та інтерпретації.
Ядром античної герменевтики був алегоричний метод інтерпретації текстів. Він властивий і елліністичній, і староюдейській традиції інтерпретації сакральних джерел. Але вже у протистоянні Александрійської та Антіохійської шкіл інтерпретації були закладені суперечності між раціональним тлумаченням (з акцентуванням буквального значення) та ірраціональною інтерпретацією (з утвердженням алегоричного методу). Патристична екзегеза (Оріген, Августин) утвердила цей метод в Середньовічній інтерпретації Біблії, розгортаючи теорію багатозначності Писання. Новий імпульс герменевтика дістала в епоху Реформації, коли протестанти полемічно виступили проти догматичної інтерпретації Святого Письма, утвердженої католицькою церквою. Вони майже повністю відкинули алегоричний метод та теорію багатосмислової структури Писання. Епохальним стало залучення до аналізу біблійних книг методів та принципів античної риторики (Меланхтон, Флацій).
Акцентована Лютером увага на необхідності перекладу Біблії національними мовами спонукала до глибокого філологічного аналізу мови та стилю Біблії. Це спричинило потужний філологічний науковий зворот доби Модерну, розгортаючи граматичний метод інтерпретації текстів (Гласій, Міхаеліс, Баумгартен, Ернесті). Зацікавлення Сходом, значні археологічні дослідження інспірували розвиток історичної критики Біблії (Землер, Кайль). Шляєрмахер узагальнив увесь попередній досвід, оформивши шукання попередників у струнку наукову модель, леґітимізував герменевтику в нових суспільно-історичних умовах, надавши їй нового звучання як науки про методи та принципи інтерпретації усіх явищ буття. Він артикулював усі складові (історичну, філологічну, психологічну) процесу інтерпретації, накресливши перспективність можливого наукового розвитку інтерпретативних систем у різних сферах. Дільтей конкретизував висновок Шляєрмахера стосовно історичної науки, а Гайдеґґер утвердив його у філософії. Протягом двадцятого століття попередні доктрини та припущення вчених набували нових форм. Психологічна інтерпретація (з урахуванням ідей інспірації, конґеніальності, пієтизму) трансформувалась у теорії рецептивної естетики, читацького відгуку. Водночас з новою силою зазвучали ідеї біблійної герменевтики як Hermeneutica Sacra з наголосом на сакральності біблійних текстів та вимогою ортодоксального підходу до їх інтерпретації.
У третьому розділі – «МЕТОДОЛОГІЧНА СИСТЕМА АНАЛІЗУ БІБЛІЙНИХ ТЕКСТІВ» – автор окреслює усі складові компоненти методології біблійної герменевтики і демонструє можливості використання кожного з них, підтверджуючи теоретичні міркування численними прикладами аналізу біблійних текстів. Історичний огляд розвитку герменевтики показав панораму підходів, які використовувалися в інтерпретації біблійних текстів. Кожна епоха розглядала Біблію крізь призму свого історико-культурологічного фокусу, пропонувала свою систему координат для аналізу сенсу Святого Письма, виробляла нові системи тлумачення. Методи інтерпретації послідовно змінювали один одного, або ж співіснували в часі, хоча укладалися з протилежних позицій. Деякі системи поступалися місцем новим підходам, але невдовзі (або через кілька століть) знову поверталися в арсенал інтерпретаторів.
Якщо зважувати весь герменевтичний досвід минулих поколінь, то доходимо висновку, що розмаїття підходів зводиться лише до двох протилежних (на думку одних вчених) або ж взаємодоповнюючих (на думку інших) позицій – раціональної буквальної інтерпретації та ірраціональної алегоричної інтерпретації. Вони обидві ще з витоків мистецтва тлумачення були закладені в юдейській екзегезі (Мідраш спонукав проникати глибше, ніж видиме буквальне значення тексту, Пешат пропонував пряме буквальне тлумачення, подекуди доволі спрощене). Ця дихотомія продовжувалась і у наступних поколіннях – Александрійська та Антіохійська школи розгорнулися в Західну і Східну системи екзегези, що спричинило великий розкол церкви, який посилив протистояння і призвів до повного неприйняття протилежної позиції. Латинська алегорична екзегеза сягнула кульмінації в гіпертрофованому містицизмі Середньовіччя, на зміну якому прийшов прагматизм доби гуманізму та раціоналізм протестантизму. І хоча світоглядна концепція Модерну, здавалося, назавжди утвердила нові методологічні наукові підходи, але і їй не вдалося знівелювати ірраціоналізм символіко-алегоричного розуміння тексту, чи у ширшому прояві – ірраціональної інтерпретації буття. Вони послідовно зринали і в потужному романтичному річищі, та в різновекторному екзистенційному русі, помітно виявляються і сьогодні, в епоху постмодернізму.
Перший підрозділ – «Основні екстратекстуальні контексти Біблії як інтерпретативні парадигми історико-критичного методу гременевтики». У параграфі 3.1.1. проаналізована історична парадигма Біблії. Тут проблема інтерпретації постала не лише у значній часовій дистанції, а й ускладнюється тим, що ця дистанція постійно варіюється, змінюється стосовно різних книг Біблії, які є окремими самостійними текстовими утвореннями і водночас мали б розглядатися як складові частини єдиного Тексту. Аналізуючи історичний контекст Старого і Нового Заповітів, дисертант показує, наскільки складною і багатогранною є історична парадигма Біблії, і наскільки важливим є її розуміння для інтерпретації книг Старого та Нового Заповітів. Ускладнюється процес інтерпретації тим, що в Біблії книги розміщені не за історико-хронологічним, а за жанрово-тематичним принципом. Історичний метод виявляється екстратекстуальним, який інтерпретує описані в Біблії події не тільки в замкнутому просторі біблійних текстів, а й на основі інших рукописних пам’яток древнього світу, історико-археологічних досліджень. Центральними принципами історичного аналізу біблійних текстів є хронологічний та хронометричний. Історичний метод допомагає зрозуміти послідовність описуваних в Біблії подій, виокремити основні мотиви та знайти інтертекстуальні паралелі поміж різними книгами Біблії, водночас є визначальним у тлумаченні багатьох символічних образів та алегоричних картин Біблії.
Окреслений історичний аналіз виявляє багатогранність та розмаїтість культурологічного тла Біблії, що є основою формування більшості її тем, мотивів, образів, символів та ін. Для повноти їх розуміння, отже, необхідне ознайомлення з різними виявами культур народів, згадуваних у ній. Це стосується вивчення побуту давніх людей, їх ремесел, свят, звичаїв і обрядів, пов’язаних з основними подіями життя. Усі елементи етнографії та фольклору творять культурологічну парадигму Біблії, яка стає предметом дослідження в параграфі 3.1.2. Важливо зважати на те, що біблійні книги писалися людьми Сходу в контексті орієнтальних традицій та відмінних від західних світогляду, стилю мислення, космології, моральних переконань, ритуальної практики та ін. Усі ці елементи мають потрапляти у поле зору інтерпретатора та скеровувати процес аналізу, щоби він не спотворював орієнтальні тексти, пропускаючи їх крізь призму західного мислення.
Оскільки Біблія писалась як культова книга, то релігійний аспект є центральним для розуміння її культурологічного контексту. Для розуміння релігійного життя людей біблійних часів не достатньо знати лише основи юдаїзму. Є значні частини Писання, які неможливо зрозуміти без знання інших релігій та культів сусідніх з Ізраїлем народів. Однак релігійний аспект не вичерпує культурологічного контексту й аналізу біблійних текстів. У процесі інтерпретації такої ж ваги набуває знання буденних реалій, традицій та інших компонентів культурологічного дискурсу. Звичаї східних культур дуже розмаїті і значно відрізняються від європейських. Інтерпретатор Біблії мусить ретельно вивчати їх і використовувати в процесі аналізу, дошукувуючись істинного значення усіх складових частин художньо-образного світу Біблії. Історичний та культурологічний контексти мають аналізуватися в їх синхронному і діахронному виявах та бути основною екстратекстуальною складовою частиною аналізу змісту і поетики біблійних книг.
Не другорядним контекстом є географічний (3.1.3.). На відміну від двох попередніх, він не надто змінився від часу написання Біблії, але все одно може бути дистанційованим від дослідника Біблії. Історичний наратив ретельно фіксує місце усіх описаних подій, тому, як правило, дослідник може легко з’ясувати географічний контекст. Найбільшу трудність становлять ті згадані древніми авторами місця чи території, які сьогодні не існують, або ж мають інші назви. Тут на допомогу надається археологія. У контексті географічної парадигми виокремлюють біологічний аспект – розуміння специфіки рослинно-тваринного світу біблійних земель. Оскільки природа Близького Сходу значно відрізняється від, скажімо, європейського континенту, то для інтерпретатора важливо знати кліматичні, ботанічні, зоологічні реалії. У першу чергу це допомагає виявити буквальне значення деяких описаних епізодів, а, по-друге, – що особливо важливо для літературного аналізу – виявити смисл алегоричних картин і образів. Тваринно-рослинний світ – питома складова частина алегоризації у кожній культурі. Розмаїта природа Ізраїля і навколишніх земель дає багатий матеріал для його фігуративного використання з дидактичною, естетичною чи іронічною метою. Характеристики птахів, звірів, сил природи переносяться в біблійній мові на окремих людей, племена, народи, держави і навіть подекуди стають атрибутами Бога. Рослинний світ Біблії такий же розмаїтий, як тваринний, і рослини набувають символічного чи алегоричного значення. Знання властивостей рослин допомагає розумінню фігуративного навантаження, якого вони набувають у певних контекстах.
Історична, культурологічна та географічна парадигми є найширшим контекстом біблійних книг. Кожна з них обіймає певний художньо-образний пласт тексту, але загалом вони творять об’єктивну основу для аналізу окремих книг, уривків, алегоричних картин. Інтерпретатор Біблії не може оминути цих фундаментальних сфер. Вони вимагають описово-аналітичного методу дослідження. Це та сфера герменевтичного аналізу, яка упродовж багатьох століть реалізується у біблійних коментарях, у структурі історичного чи культурно-історичного методу, і яку Шляєрмахер назвав дескриптивною, протиставивши її спеціальній герменевтиці. Описова герменевтика – перший обов’язковий етап інтерпретації Священних Книг. Вона – базова для інших методів та підходів до аналізу біблійних текстів.
Підрозділ 3.2. «Жанрова парадигма і літературно-критичний метод інтерпретації» – один з центральних у дослідженні. Жанрова парадигма Біблії є однією з найскладніших сфер інтерпретації. Тривалий час вона не була окремою сферою наукового дослідження. Церковна екзегеза не зупинялася окремо на проблемі форми, в якій виражалися релігійні чи моральні настанови. Лише в епоху Романтизму усвідомилася необхідність дослідження Біблії з погляду її жанрової структури. Перші спроби були пов’язані з герменевтичною мистецько-філософською концепцією Гердера, який запропонував новий погляд на Біблію як зразок літературної творчості. Закликаючи сучасників оцінити Біблію як мистецький твір з усіма його ознаками, він підняв складну культурологічну проблему виникнення і розвитку біблійних жанрів, їх специфіки і зв’язку зі загальною літературною традицією. Найвагомішим словом у започаткуванні літературної інтерпретації Писання була концепція Шляєрмахера, який розмежував загальну герменевтику і спеціальну (яка передбачала герменевтику окремих жанрів). Услід за ними Герман Гункель почав розгортати формальну критику Писання, наголошуючи на компаративних дослідженнях біблійних жанрів у контексті інших близькосхідних літературних джерел, а також традицій і міфів єгипетських, вавилонських, ханаанських релігій, що призвело до появи так званої „Школи історії форм” (Formgeschichte). Однак досі проблема жанрово-літературної інтерпретації опрацьована дуже мало.
Автор вважає, що основна трудність полягає в тому, що розроблені літературною критикою системи жанрового визначення й аналізу лише частково прийнятні для аналізу Біблії. Її текстові форми не піддаються навіть найменш дискусійному поділу на епос, лірику і драму, але й не сформульовано інших прийнятних принципів жанрового поділу біблійних форм. Перед дослідниками постає багато проблем, які породжені гетерогенністю Писань, зумовленою відмінними історико-культурологічними умовами їх виникнення.
Дисертантка аналізує специфіку прозових жанрів Старого Заповіту (параграф 3.2.1.), наголошуючи, що в юдейській традиції вони поділяються тільки на дві групи: ГАЛАХА – тексти релігійно-юридичного характеру – та АГАДА – усі інші тексти Єврейської Біблії, що сприймаються як повчання, коментар до Галахи. Якщо ж підходити до інтерпретації Біблії з точки зору її літературних, а не канонічних форм, то саме агадична література виявляє жанрове розмаїття. Зокрема тут можна виділяти ряд жанрів історичної історіографії, етіологічні оповіді, аретологічні сказання про діяння праведників, біографії і автобіографії, героїчний епос, притчі, сказання, легенди та ін. При цьому наративи щодо „золотого віку” монархії вирізняються відшліфованим лаконічним стилем з мінімальними вкрапленнями описів і психологічних характеристик, міметичних елементів, тематичних ускладнень; наративи після вигнання представляють інші оповідні стратегії – висвітлення історичних подій через автобіографічні тексти з особистісної психологічної перспективи. Вони також містять елементи інтерпретації (мідрашу) на раніше створені тексти Біблії, що засвідчує час виникнення равіністичної екзегетичної літератури.
Параграф 3.2.2. розглядає давньоєврейську поезію в контексті близькосхідної літератури мудрості. Традиційно до поетичних текстів відносять Книгу Псалмів, Книгу Йова, Пісню Пісень, Приповісті Соломона і Книгу Екклезіаста. Однак аналіз біблійної поезії жодним чином не може обмежуватися інтерпретацією текстів, окреслених цим колом книг. Якщо навіть не брати до уваги того, що прозові частини Письма виявляють поетичну структуру (передусім різні форми семантичного і художньо-образного паралелізму), а пророцтва майже цілком написані у ліро-епічній формі з виразним поетичним ритмом і навіть графічним увиразненням віршової організації тексту, – то усі „непоетичні” книги містять безсумнівні поетичні частини у вигляді вкраплень, сюжетних компонентів, композиційних вставок, які відіграють роль ліричних відступів або підсилюють психологічний струмінь оповіді. Біблія дає десятки жанрових різновидів єврейської поетичної традиції. З-поміж них виділяються жанри духовної літератури (молитва, духовна пісня, гімн, літургійна поезія), літератури мудрості (поетична притча, приповість, афоризм, загадка), елегійні твори (спогад, роздум, медитація) та ін. Особливої уваги заслуговують явища жанрового синтезу (драматична поема, ліро-епічна поема), жанрової синестезії, яка виявляється у специфіці єврейських агадичних жанрів (агада, машал, гіда, мідраш). На зразках аналізу конкретних текстів дисертантка доводить, що кожен сакральний текст вимагає індивідуального підходу до визначення його жанрової специфіки і переконує, що його інтерпретація не повинна залишати осторонь традиційних з точки зору єврейського культурологічного тла жанрових тлумачень, а також долучати компаративні аналітичні процедури у контексті загальної близькосхідної і загалом орієнтальної поетичної традиції. Інтерпретація має стосуватися усіх рівнів формальної організації тексту та його змістового наповнення.
Одним з найскладніших завдань біблійної герменевтики дисертантка вважає аналіз пророчих наративів, якому присвячено параграф 3.2.3. «Пророчі наративи: жанротвірні чинники, художньо-образні особливості». Провіщення майбутнього під впливом Божественної дівінації набувало в Біблії різних форм вираження – профетичної промови, видіння, сну, притчі, фігуративної дії. Кожна з цих форм набувала своєрідного вираження у записаному тексті, відповідно, пророчі тексти виробили власну, не подібну до інших жанрів, природу оповіді та передачі імпліцитної інформації. Провіщаючи від Імені Бога Його суверенну волю щодо історії людства, пророки залучали у власні тексти епізоди минулої історії як моделі можливого розвитку подій в майбутньому. Тому пророчі наративи, містячи елементи історичної прози, значно складніші від неї. Зміщення часових пластів минулого, сучасного і майбутнього творить у пророчих текстах особливий метачасовий хронотоп. Більше того, долучаючи у свої тексти уривки попередніх книг, пророки здійснювали й своєрідну інтерпретацію історії і Закону. Проте ця інтерпретація значно відрізнялася від простого морально-настановчого тлумачення – коментуючи сучасні суспільні і духовні проблеми народу, вона сягала меж есхатологічного об’явлення позаемпіричного буття.
Здійснивши історико-літературний огляд, підсумовується, що пророча література є найскладнішою складовою текстів Писання. Зображаючи минулу і майбутню історію з теологічної перспективи, профетичні тексти творять особливий тематичний і художньо-образний дискурс. Вони вирізняються й надзвичайною психологічною напругою викладу. Основні теми опису духовної ситуації, в якій опинилася нація через соціальну несправедливість, гріховність священства, відступництво народу передаються у різних формах викладу. Можна назвати не один десяток жанрів, частина з яких належить лише до цього типу літератури (пророче проголошення, видіння, параболічна аналогія), а частина – адаптовані більш традиційні жанри, зокрема проповідь, історіографія, художні прозові жанри (притча, алегорія, біографія, автобіографія), поетичні жанри (пісня, псалом, гімн, поема, молитва, плач, приповість, загадка). Вони по-різному співвідносяться з єврейською генологічною традицією (агада, машал, німшал, мідраш).
Прикметною ознакою стилю стає надзвичайна візуалізація оповіді. Навіть у тексті нерідко з’являються вислови типу „Слово, яке Амос (Ісая, Михей, Авакум) бачив...”. Розгорнуті видіння чи апокаліптична картина стають окремим самостійним жанром, про який можна говорити і як про візійну драму, в якій змінюються дійові особи на основі логіки алегоричного символізму. „Аудіовізуальна гра” синтезу візії і слова набуває кульмінації в окремих пророків, у яких візійність пророчої літератури сягає рівня есхатологічності (Єремія, Даниїл, Захарія). Ланцюги образів творяться за законом вербальних і візійних асоціації. Для цих текстів характерний високий рівень інтертекстуальності, жанрової дифузії, стильової гетерогенності. У цитуваннях, образних алюзіях проглядаються початки равіністичної екзегези, в якій законодавчі постанови й есхатологічні візії пронизуються месіанською риторикою. У пророчій літературі найбільше виразилися філософський метаісторизм, імагінативна сила юдейської культурно-релігійної традиції, тому її аналіз доцільно здійснювати у контексті усіх перерахованих вище екстратекстуальних парадигм, текстових і позатекстових дискурсів.
Переходячи до аналізу жанрової парадигми Нового Заповіту, дисертантка передусім наголошує, що проблема жанру не була другорядною для його авторів і редакторів. Це підтверджує структура другої частини Біблії: вона укладена симетрично до першої саме за жанровою ознакою. Розміщення книг Нового Заповіту повторює жанрову послідовність єврейського Канону. Першим специфічним жанром Нового Заповіту є Євангелія – гр. εύαγγέλιον (ěuaggěliŏn – буквально „добра новина”), який детально досліджується у параграфі 3.2.4. Здійснюючи жанровий аналіз канонічних Євангелій, дослідниця акцентує, що це особливий жанр Нового Заповіту, який виявляє спорідненість з іншими жанрами юдейської та еллінської культур, і при цьому демонструє наближення до єврейської національної традиції. Для Євангелій характерний певний жанровий еклектизм. Із грецькими текстами їх споріднює глибока філософічність, морально-етична домінанта змісту, з юдейськими – релігійне настановлення, містичність.
Євангелія як особливий біблійний текст синтезує в собі багато різних жанрів. Передусім, дві Євангелії (Матвія і Луки) відкриваються генеалогією родоводу Христа. Ідея збереження передання родоводів у традиції Сходу була важливим моментом утвердження ідеї „єдності людства”, а в Новому Заповіті вона доводила спадкоємність месіанства Ісуса Христа. Історіографічний стрижень оповіді наявний у всіх євангелістів: сюжет розгортається навколо подій життя Ісуса Христа. Євангельська історіографія тяжіє до агіографії. Події з життя Ісуса зображуються з точки зору здійснення месіанських пророцтв Старого Заповіту. Другий специфічний жанр, що виокремлюється з тексту, – жанр проповіді. Оповідаючи про служіння Христа, значну частину якого займало поширення релігійної доктрини, автори Євангелій включають до своїх книг уривки проповідей, виголошених Учителем. З-поміж прозових жанрів важливим значенням виокремлюється також повчання. Найбільш поширеним супровідним жанром, включеним у тексти Євангелій, є притчі. Усі вони стосуються вчення Христа й інтерпретуються як утаємничені одкровення істини. Вони також містять коментар месіанських пророцтв, наближаючи тексти Євангелій до традиції юдейського мідрашу. Притчевість і алегоричність найбільше зближують тексти Євангелій з текстами Старого Заповіту. Використовуючи спільну образність, ті ж алегоричні аналогії, вони засвідчують, що продовжують давню релігійну традицію в її оновленому статусі. Головна відмінність цього жанру від інших – не у формальних вимірах, а у виході за межі історичного дискурсу: наративи набувають рис метаісторичності, Ісус зображується не як філософ чи новий учитель моралі, а як Месія, в житті Якого втілилися усі проголошені давніми пророками провіщення. Зв’язок із Старозавітнім корпусом сакральних текстів творить в Євангеліях особливий рівень інтертекстуальності, що робить Біблію унікальним за своєю природою текстом світової культури.
Продовжує новозавітну жанрову парадигму параграф 3.2.5. – «Літературний аналіз новозавітних епістолярій». З 27 книг Нового Заповіту 21 становлять Послання. Ще одна Книга – Апокаліпсис – містить 7 Послань до малоазійських церков. Тому, безсумнівно, епістолярний жанр є одним з провідних у Новому Заповіті, і не дивно, що він викликає найбільше наукових дискусій. Новозавітні послання (гр. έπιστολή – ěpistŏlē) – це відкриті листи, звернені до цілих общин віруючих і містять віросповідні та моральні настанови. Навіть ті випадки, коли вони звернені до окремих людей (Тимофія, Тита, Филимона), – вони майже позбавлені особистісного характеру, торкаються філософсько-релігійних проблем, а тому виходять поза розряд звичайних листів і долучаються до реґістру епістол – літературних документів у формі листа, де спонтанність замінена продуманою композицією, і стиль характеризується вживанням мовно-риторичних фігур, художньо-поетичних засобів та ін. Епістоли Нового Заповіту написані за різних історичних умов різними авторами у різному стилі, проте в них є ряд спільних ознак, які дають підстави говорити про жанрову специфіку біблійних епістолярій.
Перша дискусійна проблема – співвідношення юдейських та грецьких елементів в апостольських листах. Багато дослідників наполягають на грецькому походженні цього жанру і переважанні грецьких елементів, особливо в листах Апостола Павла. Тут йдеться про жанр грецької діатриби (diatriba) – філософської дискусії поміж учителем і учнями. Традиційно грецька діатриба передбачала діалогічну форму викладу морально-етичних питань, а тому характеризувалася драматизацією висловлювання, агресивністю щодо потенційних опонентів, використанням риторичних запитань, інших риторичних засобів завбачення реакції аудиторії, а також використанням елементів сатири. Грецький дидактичний дискурс наявний в епістолярних текстах Павла. Але, як видно з текстів Старого Заповіту та супутніх історіографічних документів, жанр послання був відомий юдеям задовго до грецького впливу. Оскільки велика частина юдеїв жила в розсіянні, то листи були основною формою підтримування релігійного духу в діаспорі. Вони також виконували функцію повідомлення про нові релігійні настанови і розпорядження духовних лідерів. Вказівки на подібне листування є в різних книгах Біблії.
Послання Нового Заповіту є першими зразками апостольської екзегези, у них закладені всі принципи текстової інтерпретації. Автори послань, виявляючи знання єврейських текстів, коментують їх з позицій християнського віровчення, використовують чи не усі відомі на сьогодні принципи текстової інтерпретації. Літературний стиль послань викликав посилений інтерес до тлумачення філологічного кола проблем, що сприяло розвитку літературно-граматичної складової герменевтики. Жанрові особливості Новозавітних Послань засвідчують їхній зв’язок і з юдейською, і з еллінською епістолярними традиціями: грецькі компоненти переважають у формальних проявах побудови і структурування текстового матеріалу, але цілковито підпорядковуються єврейсько-орієнтальному типу мислення в тематичному вимірі, художній логіці викладу матеріалу, використанню алегоричних структур, риторичних прийомів та поетичних засобів. Поєднуючи елементи релігійної традиції Близького Сходу, філософсько-етичних традицій грецько-римської культури, вони творять самостійний ориґінальний жанр, який потребує подальшого ретельного дослідження.
Огляд жанрів Нового Заповіту, як і Біблії загалом, логічно завершується поглядом на Апокаліпсис, яким закривається біблійний Канон, у параграфі 3.2.6. «Жанрова природа апокаліптичної літератури: специфіка художньої організації тексту». „Апокаліпсис” (гр. áποκáλυψις – об’явлення) – остання книга Біблії, яка співвідноситься з пророчою літературою Старого Заповіту, продовжуючи ряд її форм і традицій. Починаючи зі Старого Заповіту уже можна виділяти окремий жанровий різновид апокаліптичної літератури. До неї дисертантка зараховує уривки багатьох пророчих книг (Ісаї, Наума, Єремії), а також цілі книги. Власне апокаліптичними названі книги Даниїла та Єзекіїля, частково – Йоіла та Захарія. Апокаліптична есхатологія чи жанр апокаліпсису – це, як визнається більшістю дослідників, внесок юдаїзму в християнську літературу. Жанр виник кілька століть до Христа, і бере початок з релігійної традиції пояснення сучасних авторам подій як „ознак часу”.
Основною прикметою апокаліптики є дуалістичність у відтворенні картини світу. Це передається і концептуально (добро – зло; спокій – війна; духовна чистота–аморальність і т. п.), і формально (наприклад, у кольористиці протиставлення білого – чорного чи білого – червоного). Юдейський мідраш-дискурс зберігається у мотиві, який через представлені образи-символи, алегоричні картини видінь і пророцтв розкриває духовні таємниці буття віруючим, і водночас ці форми вираження невисловлюваних понять є способом „утаємничення” цих ідей для непосвячених. Амбівалентність зберігається і в космогонічному символізмі історії. Висловлені символіко-алегоричні ідеї, які допускають буквальне і фігуративне тлумачення, творять текст, зміст якого універсальний для усіх часів, але щоразу по-новому актуалізується в контексті тих чи інших історичних обставин.
З художньо-естетичного погляду апокаліптична література є різновидом пророчої літератури, у якій аспект біблійної профетії набуває особливого драматизму у світлі доктрини футуристичного мілінеарного Царства. В Апокаліпсисі вивершуються всі теми і мотиви Біблії: світ і людська історія доходять свого кінця, емпіричне буття замінюється феноменологічним; людство з матеріального виміру переходить в есхатологічний; усі проблеми людства вирішуються з точки зору вселенської справедливості, закону Суду і винагороди праведним. В оповіді Івана переважає жанровий різновид видіння: у ньому найкраще передається есхатологічність не тільки кінця, а й буття загалом. Апокаліптична література вирізняється й специфічною образністю, не властивою іншим книгам. Такими, зокрема, є образи тератоморфних істот, ангелів, серафимів, херувимів. Окремо відзначається наявність елементів есхатологічного хронотопу (есхатологічне місто, Храм, Храмове джерело, Престол Божий, скляне озеро, геєна огненна.). З художньо-поетичних засобів, окрім традиційних, важливу роль відіграють ономатопічні ефекти руйнації землі, рушення стихій, апокаліптичної битви. Особливе навантаження несе символіка чисел і кольорів.
Дисертантка констатує, що Книга Об’явлення, як і вся есхатологічна література, є найскладнішим для інтерпретації текстом Біблії, який вимагає від інтерпретатора знання історичних, культурологічних, релігійних реалій часу написання тексту, а також найширших текстуального, інтертекстуального та екстратекстуального контекстів. І навіть при цьому значна частина текстів залишається неоднозначною для інтерпретації, а передбачає дівінаційний, конґеніальний, містичний та інші нераціональні методи текстової інтерпретації. Найважливішою для розуміння духовного смислу Писання виявляється ідея повноти (pleroma) значення. Вона реалізується лише з усвідомленням єдності Заповітів. У цьому сенсі Апокаліпсис є не тільки завершенням усієї Біблії, а й завершенням кожної окремо взятої її Книги. Він є ключем (кодом, шифром) до розуміння всіх символічних образів, втілює Інґарденівську ідею моделі інтерпретації тексту у світлі його завершення. Апокаліпсис як жанр концентровано виявяє жанрову природу Біблії. Жанровий синкретизм і дифузія постають тут найповніше, це кульмінація загальної жанрової природи біблійних текстів, де неможливо розмежувати прозові, поетичні і драматичні тексти, визначити „чисті” жанрові матриці, чітко вказати особливості того чи іншого жанру. Це ще раз підтверджує, що Біблія, будучи текстовим утворенням, виходить за межі художньої літератури і будь-якого іншого текстового означення. Синтезуючи риси юридичної літератури, історіографії, філософії релігії, художньої творчості, літератури мудрості, а також поєднуючи елементи різних культур та історичних епох, текст Святого Письма – цілком відмінний за своєю природою і характеристиками витвір людства, що вимагає особливих підходів до його інтерпретації. Залучення при цьому літературознавчих процедур уможливлює розуміння окремих формальних рис його змістового навантаження та художньо-образної природи.
Проблема авторства і визначення функції і ролі автора в процесі інтерпретації Біблії досліджується у підрозділі 3.3. «Авторська парадигма і психологічний метод інтерпретації». Ця проблема була центральною упродовж розвитку біблійної герменевтики. Ще у перші століття нової ери у патристиці велися дискусії стосовно авторства окремих книг Біблії, що було визначальним у процесі канонізації. Авторська парадигма біблійних книг тісно пов’язана з історико-культурологічним контекстом. Дільтей наголошував, що вивчення особи автора можливе тільки при розгляді його унікальної індивідуальності на фоні „духу епохи”. Услід за Дільтеєм представники так званої духовно-історичної школи закликали до реконструкції усіх духовних зв’язків, в яких автор себе усвідомлював, вважаючи, що інтерпретатор повинен вжитися в особу автора, осягнути його стан на фоні усіх „життєвих проявів” його доби.
Попри те, що Біблія переважно не асоціюється з конкретними авторами (це століттями фіксувалося в ортодоксальному погляді на Божественне Авторство Книги Книг), все ж не варто іґнорувати факту, що земними авторами усіх книг Біблії були люди, які жили у різних історичних, соціальних, політичних, релігійних обставинах і мали власні погляди стосовно описуваних явищ, виявляли свої розуміння і ставлення до подій та осіб біблійного універсуму. Виявлення авторської інтенції – першорядне завдання інтерпретатора будь-якого тексту. Цю частину аналізу Шляєрмахер називав психологічною інтерпретацією і відносив до спеціальної герменевтики. Така інтерпретація є першим важливим проникненням у глибини тексту, у мотиви його написання, тому дає можливість оцінювати його не поверхово, а вникати у внутрішні пласти складної текстової структури.
Дисертантка аналізує ряд біблійних книг, який може вважатися прикладом психологічного аналізу (з урахуванням усіх аспектів часу, мотивів, умов написання). Хронологічно-хронометричний принцип тут доповнюється біографічним. Роль біографії автора є не другорядним елементом аналізу кожного біблійного тексту. Навіть у випадку анонімності тексту чи неодностайності щодо його авторства інтерпретатор визначає якомога чіткіше час та мотиви його написання та можливу аудиторію. В іншому випадку смислові акценти можуть зміщатися або взагалі зміст послання буде хибно потрактовано. Це ж саме стосується і текстів, авторство яких незаперечне. Детальний аналіз авторської парадигми передбачає проникнення в психологічні аспекти творчості, що проливає світло на особливості змісту та стилю тексту. Додаткову інформацію дають знання про особисті якості та умови життя авторів, історичні обставини. Тоді увиразнюється цілісне сприймання Біблії з точки зору її історичної хронометричності та прояснюється роль кожного окремого автора у формуванні цілісності художньо-образної структури Писання. Цікавими з цього огляду є приклади, коли різні Книги писалися одним автором у різні періоди його життя (наприклад, Соломон Пісню Пісень написав у відносно молодому віці, Книгу Приповістей – у доволі зрілому, а Екклезіаста – у старості). Звичайно, цей фактор позначається і на манері письма, на філософсько-смислових домінантах, і на вираженні авторської позиції стосовно описуваних явищ буття. Тут також постає проблема аналізу текстів відповідно до зміни їх жанрів. Залежно від жанру та мети автора змінюється й стиль книг Біблії, на який також впливає освіта, соціальний статус, духовний стан авторів, історико-політична ситуація, в якій твориться та чи інша книга визначає розуміння її змісту, виявлення основних мотивів та тем. Інтерпретатор враховує не тільки психологічний стан авторів текстів, а і його ймовірних адресатів.
Важливою складовою частиною описової герменевтики за Шляєрмахером є граматична інтерпретація, пов’язана з тлумаченням лексико-синтаксичних особливостей тексту. Саме цей розділ герменевтики має найдовшу історію розвитку в європейській науці, бо інтерпретація Біблії в першу чергу була зумовлена потребою її перекладу європейськими мовами. Він проаналізований у підрозділі 3.4. «Мовна парадигма і граматичний метод інтерпретації». Аналіз мови в герменевтиці – завдання дещо відмінне від простого лінґвістичного аналізу. Як відомо, Біблія написана трьома мовами (давньоєврейською, халдейською та грецькою койне), жодна з яких уже тривалий час не є мовою щоденного вжитку, а тому часто нелегко визначити особливості слововживання, граматики, а тим більше – фразеології чи фігуративного значення слів, що становлять основу для багатьох поетичних прийомів та засобів. Тому у визначенні етимології слів основним став компаративний метод. Граматична екзегеза упродовж століть вивчає етимологію слів у їх компаративному аспекті з лексичними шарами інших мов, у їх культурологічних особливостях, історичному розвитку, щоб виявити денотації та конотації, метафоричні значення, явища підтексту та ін. Граматичний аспект ускладнюється значними відмінностями у структурі вказаних мов, а, отже, і в особливостях їх поетики. Староєврейська мова – аналітична, образно-метафорична, емоційна, мова серця. Грецька – синтетична, інтелектуальна, мова розуму. Це у першу чергу впливає на літературний стиль та мовно-поетичні фігури. Біблія значною частиною написана у формі поезії, тому переважну більшість тексту можна аналізувати з точки зору використання тропів та художньо-стильових засобів.
Не зупиняючись на лінґвістичних проблемах аналізу та інтерпретації Біблії, у дисертації окреслюються ті аспекти, які мають безпосереднє значення у процесі її літературного аналізу та перекладу. Першорядне значення для аналізу, розуміння та інтерпретації тексту має лексичний аналіз. Не розуміючи лексико-семантичних особливостей кожного окремого слова, не можна говорити про розуміння тексту в цілому. Неправильне розуміння навіть одного слова призводить до значних деформацій змісту. Для літератора основний інтерес становить лексикологія з точки зору визначення денотативного і конотативного значення слів, виявлення імпліцитної інформації, – коли йдеться не про лексеми як мовні одиниці, а коли вони стають художніми образами. Другим типом граматичної інтерпретації, що має стосунок до розуміння образної структури тексту є етимологічний аналіз. Етимологія дозволяє не тільки глибше зрозуміти лексичне значення слова, а і його художньо-образне наповнення. Особливо важливо розуміти етимологію концептуальних слів, які є стрижневими в образній структурі тексту. Пильної уваги вимагає етимологічне значення власних імен у Біблії (чим займається біблійна антропоніміка). Третім типом аналізу, дотичним до літературного є власне граматичний аналіз. Біблеїст має справу з різними за природою і структурою мовами. Граматичний аналіз передусім покликаний допомагати зрозумінню структури речень, особливості поєднання слів і знаходити словесні конструкції для передачі їх у перекладі. Але граматичні особливості (категорії роду, специфіка відмінювання, утворення форм множини, переходу слів з однієї частини мови в іншу і т. п.) нерідко стають перешкодою для відтворення цілісного художнього образу ориґіналу.
Ще один аспект аналізу тексту – інтерпретація мовних фігур, які, будучи й літературними прийомами і тропами, є основою для творення художніх образів. Кожна мовна фігура містить імпліцитну інформацію, яка може не виявлятися із контексту, а вимагає знання мови і розуміння близькосхідних реалій. Починаючи зі сталих фразеологізмів і завершуючи складними метафоричними утвореннями, текст Біблії наповнений різними художньо-образними прийомами, без розуміння яких неможливо осягнути суті тексту. Основний прийом, на якому будується усе біблійне мислення, – метафора. Поряд з метафорою не менш вживаними є порівняння, паралелізми, гіперболи, літоти, евфемізми, використання іронії, сарказму, алегорії, персоніфікації. Усі ці явища потребують відповідного підходу інтерпретатора. Особливо важливо виявляти, чи аналізована фраза вжита у прямому чи переносному значенні, досліджувати семантику біблійних фразеологізмів, особливості біблійної поетичної мови, тощо.
Підрозділ 3.5. «Контекстуальні та інтертекстуальні принципи герменевтичного аналізу» акцентує увагу на принципах інтерпретації тексту. Стосовно Біблії проблема контекстуальної та інтертекстуальної інтерпретації набуває особливого вияву, що зумовлено складною жанровою структурою її цілісного тексту. Утверджений в біблійній герменевтиці принцип авторитету Писання („Писання тлумачить Писання”) визнає за сакральним текстом здатність самоінтерпретації. Суть контекстуального методу полягає у тому, що жодна частина тексту не може бути зрозуміла без розуміння цілісності тексту, тоді як цілісне розуміння неможливе без повного знання усіх його частин. Цей герменевтичний парадокс, утверджений Астом і Шляєрмахером, проймає теорію герменевтичного кола, і є ядром процесу інтерпретації. Коли мова йде про тлумачення Біблії, то цей процес значно ускладнюється, оскільки йдеться про унікальну текстову структуру – цілісність, що твориться з окремих змістово завершених книг, кожна з яких може розглядатися як самостійне текстове утворення. Герменевт має бути свідомий того, що поняття частин і цілого у Біблії ускладнюються: помножуючись, водночас диференціюються категорії різних рівнів.
Дисертантка охарактеризувала ряд принципів герменевтичного аналізу тексту. Принцип першопочатковості вживання, який акцентує ідею основного смислового навантаження на кожній знаковій особі чи події, яка в подальшому може виступати в ролі архетипу чи символу. Принцип смислової прогресії, продуктивний в аналізі багатьох біблійних образів і мотивів. Розкидані у різних книгах Біблії вказівки стосовно якогось явища чи теми настільки важливі для розуміння цілісності ідеї, що цей принцип переходить у принцип повноти смислових значень. Мається на увазі цілісна вичерпна характеристика тих місць з Писання, де згадується певні явище чи образ. У процесі виявлення повноти значень інтерпретатор стикається з багатозначністю образів чи формулювань. У такому випадку говорять про принцип багатозначності.
Уся Біблія – надскладне інтертекстуальне утворення. Тому інтертекстуальний метод був і залишається одним із найпродуктивніших. Немає жодного вірша Біблії, який би не мав хоча б одного інтертекстуального зіткнення у межах Писання. В біблійній герменевтиці це явище називається паралельними віршами чи перехресним цитуванням. Метод паралельних міць (Parallelstellenmethode) є одним з найдавніших у герменевтиці. Він орієнтує на використання зрозумілого місця Писання для пояснення менш зрозумілого. Цей метод, неодноразово обґрунтований в середньовічній екзегезі, своїм корінням сягає глибше – ще юдейської інтертекстуальної інтерпретації мідрашу. Метод паралельних місць будується на визначенні ключових слів кожного вірша чи смислового уривку, зіставленні чи протиставленні основних контекстів на їх основі. Перенесений з біблійної екзегези, він став одним з центральних методів сучасного літературознавства. Важливим є принцип єдності Заповітів, який визнає безпідставними всі спроби відмежувати Новий Заповіт від Старого. Деякі уривки Нового Заповіту взагалі неможливо зрозуміти поза старозавітним контекстом. Саме тому інтертекстуальний метод набуває статусу пріоритетного у процесі інтерпретації. Інтертекстуальним за своєю суттю є також порівняльний принцип аналізу. Ефективність цих принципів дисертанка підтверджує численними прикладами аналізу біблійних текстів.
У підсумку зазначено, що контекстуальний та інтертекстуальний методи аналізу є осердям герменевтичного аналізу біблійних текстів, які разом з екстратекстуальним аналізом основних біблійних парадигм творять основу описово-історичної та описово-лінґвістичної екзегези. Вони плідно використовуються упродовж віків як основна умова герменевтичного аналізу. Контекст у найширшому значенні та полівалентності терміну стає домінантою герменевтики як науки. Вказані прийоми інтерпретації при їх гармонійному врахуванні не допускають псевдотлумачень, унеможливлюють привнесення в текст не закладених у ньому значень. Такий утверджений біблійною герменевтикою стрижень творить, за переконанням дисертантки, виважену модель інтерпретації будь-якого тексту.
Завершується герменевтичний аналіз біблійних текстів окресленням метатекстуальних парадигм Біблії та принципів їх інтерпретації (підрозділ 3.6.). Всеохопним метатекстуальним контекстом Біблії є архетипна парадигма (3.6.1.). Такий її формат визначається тим, що вона охоплює не тільки біблійні тексти – 66 книг – а й усю повноту літературних і сакральних текстів – культово-ритуального досвіду людства. Спільність архетипного мислення – основа, на якій ґрунтується можливість взаєморозуміння між представниками різних культур, епох та індивідуальних світів. Архетипні матриці є тими константами, що утримують систему координат для аналізу кожного художньо-образного явища. За Фраєм, Біблія розглядається як основа для архетипного аналізу. Центральний стрижень її образної системи – протиставлення апокаліптичного та демонічного світів. Унікального характеру набуває архетипна образність Біблії тоді, коли йдеться не стільки про аналогію духовних значень і людських уявлень, скільки про анагогічні сенси, апокаліптичне наповнення реальних матеріальних чи абстрактних образів, всезагальність їх смислів. Фрай, пробуючи звести усі архетипи в єдину образну систему, зумів звести їх до основних асоціативних полів. Найбільш усталеними архетипами людської свідомості виокремлюються архетипи світових стихій. Вони пронизують усю Біблію та є центральними для інтерпретації її образної структури.
Архетипна парадигма є одною з основних метатекстуальних парадигм, яка протистоїть аналізу окремо взятої книги, а тим більше її окремого уривка. Вона вимагає знання всеохопного контексту та інтертексту усієї Біблії і тільки на його основі визначення сенсу кожного окремого образу та символу у смислових межах того чи іншого архетипу. Водночас її не можна розглядати відокремлено від інших метатекстуальних парадигм, особливо символічної та алегоричної. Це продемонстровано у наступному параграфі – 3.6.2. «Символічна парадигма».
Сьогодні в літературознавстві та й культурології загалом існує тенденція підпорядковувати буквальне значення символічній логіці і семантиці. Принцип багатоскладовості (полісемії) значення літературного чи іншого твору залишається незаперечним фактом. І хоча упродовж віків були спроби заперечувати символіко-алегоричне тлумачення біблійних текстів, однак символіко-алегоричний метод залишається одним з найпродуктивніших. Висвітлюючи концепції символізму – від середньовічної доктрини багатозначності до найсучасніших теорій символізму у феноменологічній герменевтиці – авторка наполягає на тому, що символ залишається найпростішим засобом подвійного плану вираження, образом з двоскладовим значенням (пряме–символічне). При цьому вона послуговується класифікацією Кевіна Коннера, який виокремлює 8 груп біблійних символів: 1) символічні об’єкти (природні, надприродні, матеріальні предмети та ін.); 2) символічні істоти (тварини, птахи, надприродні створіння); 3) символічні дії; 4) символічні числа; 5) символічні імена; 6) символічні кольори; 7) символічні напрямки; 8) символічні місця, – і почергово розглядає специфіку кожної із цих груп, підсилюючи теоретичні судження конкретними прикладами.
На основі проведеного аналізу констатується, що символічна парадигма є однією з найголовніших у художньо-образних шарах біблійної імаґології, сягає меж метатекстуального дискурсу. Біблійна символіка може вважатися певним шифром чи алфавітом розуміння природи біблійної образності: вона уможливлює духовне прочитання історичних картин чи буденних реалій життя. Символ надзвичайно стійкий, елемент трансформації у ньому мінімальний, і, навіть якщо відбувається якась трансформація, то вона строго регламентована і повинна відповідати вимогам символічної логіки. Тому століттями складена традиція не залишає жодної можливості трактувати символи самовільно. Існують ряди моделей, за якими можна пояснювати шляхи формування ланцюгів символічних значень. Утворюючи смислові грона, біблійна символіка пов’язує повноту значень біблійних образів у єдину анагогічну концепцію паралельності природного і апокаліптичного світів, даючи можливість для прочитання Біблії як екзистенційного коду буття.
Водночас стверджується, що символічну парадигму не можна інтерпретувати відособлено від алегоричної парадигми (першопочатково ці дві художньо-образні структури Писання взагалі не розмежовувались, а піддавалися єдиному алегоричному тлумаченню). Тому аналіз продовжується у параграфі 3.6.3. «Алегорична пардигма». На основі теоретичних праць Ґадамера, Лосєва, Фрая та ін. дисертантка розмежовує поняття символізму й алегоризму, вказуючи, що алегорія як форма вираження є синтезом двох планів – зовнішнього очевидного і внутрішнього, що прихований у підтексті. Але в ньому не відбувається активного самоперетворення внутрішнього у зовнішнє, а зовнішнє зображення переважає над внутрішнім, зовнішній образ переважає над невисловленою ідеєю, яку він ілюструє. Символ, який також є формою двопланового зображення, на противагу алегорії виявляє повну рівновагу між внутрішнім і зовнішнім, ідеєю й образом, ідеальним і реальним. Тут два плани зображення тотожні за своєю значимістю: „Символ є самостійна дійсність. Хоча це і є зіткненням двох планів буття, та вони подані у повній абсолютній нерозрізненості, так що вже не можна вказати, де „ідея”, а де „річ”. Це, звичайно, не означає, що у символі зовсім не відрізняються „образ” та „ідея”. Вони обов’язково відрізняються, інакше б символ не був вираженням. Однак вони відрізняються так, що видно точку їх абсолютного ототожнення”. Отже, в обох випадках маємо справу з двома сферами буття, які співвідносяться як смисл і явище і вони зазнають ототожнення і синтезу. При такому ототожненні можливі синтези кожного окремого елемента одного шару з відповідним елементом іншого. Однак символічний і алегоричний шари в Біблії – надто складні і багатогранні, нерідко дослідник стикається з явищем відносності образотворення, коли „одна і та ж виражальна форма залежно від способу співвідношення з іншими смисловими виражальними чи речовими формами може бути і символом, і схемою, і алегорією одночасно”. Водночас в алегоричній парадигмі спостерігається явище, коли одна і та ж річ допускає безконечну кількість різноманітних інтерпретацій, при чому жоден інтерпретативний підхід не вичерпує її розуміння в цілому.
Алегорична парадигма як і символічна творять єдиний метатекстуальний рівень біблійної образності, який виводить інтерпретацію Писання з вузького текстуального контексту і вимагає від інтерпретатора не тільки вміння аналітично мислити для зіставлення різних уривків з метою виявлення їх духовного наповнення (за Шляєрмахером – компаративний метод), а й здатності проникати в духовну сутність явищ, описаних у тексті, з метою осягнення їх метатекстуального сенсу (відповідно – конґеніальний метод). Саме тому алегорична інтерпретація була і залишається найбільш суперечливою в історії герменевтики з крайніми проявами ставлення до її доцільності та леґітимності. Жодна з існуючих герменевтичних шкіл не дала досі остаточної відповіді щодо законів такого підходу в тлумаченні Святого Письма. Неможливість вирішити цю проблему породжена взаємним упередженим ставленням протилежних шкіл. Увесь розвиток біблійної екзегези, власне, і демонструє протиставлення алегоризму Александрійської школи буквалізмові Антіохійської; ця ж розбіжність була серед причин розколу церкви; заперечення алегоризму Середньовіччя призвело до Реформації у контексті зміни наукової парадигми в добу Модерну. Такий історичний розвиток зі збереженням обох протилежних підходів, – на думку дисертантки, – є свідченням їх рівнозначної правомірності, тим більше, що саме Писання спонукає читачів і до буквального, і до алегоричного розуміння тексту і буття. Для сучасного інтерпретатора видається очевидною можливість поєднання цих методів у методології, яка б розглядала їх не як антагоністичні, а як дуальні підходи взаємодоповнення.
Типологічна парадигма Біблії – один з центральних концептів інтерпретації Писання – аналізується у параграфі 3.6.4. «Типологічна парадигма». На відміну від символіко-алегоричної інтерпретації, типологічна була стрижнем біблійної герменевтики усіх історичних епох, починаючи від апостольської екзегези Нового Заповіту. Навіть реформатори, які агресивно заперечували алегоричну інтерпретацію Середньовіччя і відкидали символічний метод, не змогли відкинути можливість тлумачити Біблію типологічно. Типологічна інтерпретація є центральною віссю будь-якої іншої інтерпретації, навіть і віссю, на якій тримається уся структура Біблії як сукупність різних за жанровими ознаками та історичними реаліями книг. Така думка висловлювалась неодноразово. Найпростішою ознакою об’єднуючого принципу є наявність наскрізних образів, що умовно становлять каркас образної структури. Але, очевидно, наявність спільних образів ще не є надійною підставою для утвердження принципу єдності біблійних книг. Поетичною та тематичною єдністю Біблії керує принцип взаємного узгодження елементів: „Ця поетика базується на відповідності Старого і Нового Заповітів: усе в Старому Заповіті є іносказанням Нового. Таке типологічне прочитання Писання веде до сполучення (чи співвіднесення) певних фігур і атрибутів, дійових осіб і епізодів в обох Заповітах”. Отже, перший і основний загальновизнаний принцип інтерпретації Біблії традиційно зводиться до принципу єдності Заповітів.
Типологічна інтерпретація – це інтерпретація реалій Старого Заповіту з точки зору їх праобразності щодо Нового або ж інтерпретація описаних у Біблії об’єктів, подій, образів як праобразів реалій духовного світу: „Традиційно у християнстві розглядається Старий Заповіт прототипом Нового, і типи є символами антитипів і реалій. Необхідно зрозуміти, що ці прототипно-антитипні зв’язки є прямою паралеллю у формі міфічно-кариґматичних відносин. Але не можна сказати, що Старий Заповіт є виключно прототипом Нового, і поза межами Нового Старий Заповіт з нічим не співвідноситься як прототипно-антитипні відповідності. Новий Заповіт такий же міфічний, як і Старий, і є прототипом свого власного духовного значення; міфічні елементи в обох Заповітах тісно пов’язані з міфічними аналогіями у всьому світі”. Але все-таки основний акцент ставиться на відображенні Нового Заповіту в Старому (пророче) чи Старого Заповіту в Новому (історично). Таким чином, „Біблія стає подвійним дзеркалом, яке відображається саме в собі”.
Дисертантка розмежовує типологію та інші метатекстуальні парадигми і, відповідно, типологічну інтерпретацію від інших типів тлумачення. Основною ознакою розмежування є усвідомлення того, що типологія стосується конкретних історичних подій чи постатей тоді як алегорія – загальнолюдських життєвих явищ та реалій. Так само навіть у розгорнутих картинах чи описах пророчі символи не слід ототожнювати з типологічними праобразами. Типологія завжди будується на основі аналогії, а символ може бути доволі віддаленим від означуваного явища, або й зовсім умовним. Типологія також часово обумовлена: вона стосується провіщення подій, майбутніх щодо часу написання тексту, де вона вжита як художній, історичний чи пророчий образ.
З-поміж біблійних праобразів виділяються окремі групи: типологічні події, типологічні об’єкти, типологічні постаті. У контексті типологічної парадигми утверджується Христоцентричний принцип типологічної інтерпретації: постать Ісуса Христа єднальна ланка двох Заповітів, осердя всякої інтерпретації і розуміння Біблії (особливо він реалізується в інтерпретації ключових постатей Старого Заповіту). Типологічна структура, побудована за принципом історизму, утверджує в Біблії діахронічний принцип розуміння тексту. Саме він, як виразне розуміння синхронізації історії, цілковито протиставляє Біблію усім іншим релігійним та культовим системам, які побудовані за принципом міфологічної синхронії. Як відомо, усі історичні постаті Біблії історично, текстуально, археологічно підтверджуються, в більшості випадків з точною вказівкою дат і наявністю інших письмових джерел, які підсилюють достовірність поданої в Писанні інформації. Тому не дивно, що типологічна інтерпретація завжди залишається ядром біблійної герменевтики. Вона підтверджує унікальність Писання, його інспірації та анагогічності, коли сакральний текст Старого Заповіту є прототипом екзистенційної реальності Нового Заповіту, а Новий Заповіт – прототипом духовних реалій апокаліптичного світу. Окрім типологічних постатей паралельно утверджуються праобрази есхатологічних сутностей і апокаліптичних подій. Така праобразна інтерпретація стала надбанням християнської герменевтики і тільки в інтерпретації Біблії цей принцип може бути реалізованим у такому обсязі і повній гармонізації текстових та історичних паралелей. Сама Біблія створила основу для його застосування.
Підсумовуючи окреслення метатекстуальних парадигм, дисертантка наголошує, що жодна з них – архетипна, символічна, алегорична, типологічна – не може розглядатися відокремлено одна від одної. Текст Писання настільки складна образна структура, що часто навіть важко точно віднести той чи інший образ до певної групи образів чи класифікувати ту чи іншу фігуру до певної групи тропів. Особливо це стосується пророчих картин, де взаємопоєднання образів емпіричного світу з картинами апокаліптичного світу вимагає особливого герменевтичного підходу та синтезу усіх існуючих принципів аналізу.
|
