| Краткое содержание: | У Вступі обґрунтовується вибір теми дослідження, її актуальність та новизна, формулюються мета і завдання роботи, вказуються джерела фактичного матеріалу, висвітлюється зв’язок дисертації з науковими програмами, планами, темами кафедри української мови Львівського національного університету імені Івана Франка, подаються рекомендації практичного застосування одержаних результатів, а також перелік наукових конференцій, де були апробовані основні положення роботи, і кількість публікацій, у яких викладено основний зміст дисертації.
У першому розділі – “Лінгвістичний зміст поняття “фольклоризм” – розроблено свою лінгвістичну концепцію стосовно явищ, для яких у сучасній термінології усталилася назва “фольклоризми”.
У спеціалізованій науковій літературі термін “фольклоризм” трактується по-різному, причому акцент ставиться на перенесенні певних елементів із фольклору в інші системи: через інкрустацію їх у текст писемного тексту, через імітацію і трансформацію сюжетних структур, введення у текст окремих фольклорних мотивів та образів, символічне переосмислення міфологічних першоелементів тощо. У дисертаційному дослідженні сповідується його лінгвістичне розуміння. Зокрема, наголошується, що перенесення найімовірніше мало би відбуватися не з фольклору в мову, а навпаки. Отже, ідентифікувати фольклоризми, принаймні лексичного рівня, можна безпосередньо у системі мови, – завдяки специфічній семантиці чи формі, відмінній від загальнорозмовної норми.
За формально-семантичними ознаками проводиться градація фольклоризмів як певних мовних одиниць лексико-фразеологічного рівня на власне фольклоризми, фольклореми, міфологеми, етноміфологеми, неміфологічні фольклорні символи та фольклорні слова. При цьому термін фольклорема є авторською новацією, інші частково переосмислено або суттєво уточнено.
На початку першого розділу обґрунтовуються такі дефініції термінів: 1. Фольклоризми (як загальне поняття): форманти мовних рівнів, які завдяки специфічним значенню чи формі можна ідентифікувати як належні до фольклору вже у системі мови. 2. Міфологема: міфонім, внутрішня форма якого мотивується фантастичними уявленнями людини про світ. 3. Етноміфологема: національно-своєрідний символ, що відображає реальний світ крізь призму міфологічних уявлень. 4. Фольклорема: зазвичай образна, часто зі значенням символу лексема чи фразема, внутрішня форма якої зумовлена міфологічним мисленням творців фольклорних текстів. 5. Фольклорне слово: асемантизована лексема зі зведеними практично до нуля денотативним та сигніфікативним компонентами, тобто така, у структурі ЛЗ якої, завдяки переходу семантичних ознак у прагматичні, превалює прагматичний компонент.
Основні ознаки фольклоризмів різних типів узагальнено і проілюстровано таблицею. Це такі атрибути (або, навпаки, їх відсутність), як гіперінформативність, реальність денотата, “міфологічність” чи “магічність” значення і територіальна заангажованість, суттєва не лише для ідентифікації етноміфологем, а й для правильного розуміння суті всіх фольклоризмів.
Далі з’ясовуються особливості фольклоризмів лексичного і фразеологічного рівнів мови. Зокрема, акцентовано на винятковій образності та гіперінформативності (точніше, прегнантності) фольклореми; на тому, що визначальним при ідентифікації фольклорем (вужче – міфологем чи етноміфологем) є не лише міфологічність їх значення, яка подекуди лежить на поверхні, а й чітке усвідомлення тих механізмів, що спонукали до виникнення зв’язку між зовнішньою та внутрішньою формою. Розуміння їх образності, засноване на розумінні внутрішньої форми, – найважливіша умова сприйняття фольклорного тексту: без її виконання воно або неможливе, або хибне.
Крім своєрідності денотативно-сигніфікативних ознак, фольклоризми-фітоніми характеризуються також унікальними у кожному окремо взятому випадку прагматичними особливостями, до яких включаємо експресивно-емоційну оцінність та різноманітні конотації. Рослини досить часто є “предметами, що збуджують відчуття”, і це відображено у прагматичному компоненті їх ЛЗ.
Конотативність фольклоризмів залежить від багатьох чинників. Російська дослідниця І. Клімас, підсумовуючи результати свого дисертаційного дослідження, резюмувала, що основними факторами, які визначають конотативність слова у фольклорному тексті, є: 1) особливості морфемної структури фітонімних іменників; 2) загальна оцінна тональність мікрофрагмента; 3) наявність означень; 4) міжслівні та міжвіршеві зв’язки фітонімів; 5) внутрішньотекстові семантичні аналогії та опозиції; 6) вживання, пов’язане з різноманітними художньо-композиційними прийомами; 7) підсилювальні повтори; 8) використання у ритмічно організованих фрагментах (для казки)”.
Зрозуміло, що подані ознаки певною мірою універсальні, тобто чинні не тільки для російського фольклору, а й для українського. Проте якщо розглядати фольклоризм поза текстом, суто як формант мовної системи, то треба шукати дещо інших критеріїв.
Мовна картина світу одного народу, навіть за умови певної близькості, досить суттєво відрізняється від мовної картини світу іншого (зокрема, це стосується і “фольклорної картинки світу”). Тому при визначенні конотацій хоча й не визначальною, проте обов’язковою ознакою має бути етнографічний характер фольклоризмів: представники різних етнічних культур одні й ті ж предмети, об’єкти, явища чи міфологеми можуть осмислювати й ідентично, і з деякими відмінностями, а в певних випадках спостерігаються очевидні семантичні лакуни. Специфіка сприйняття фольклореми, зокрема “рослинної”, крізь призму національного, має значний вплив на її експресивність (здебільшого це стосується фольклорем-символів). Саме етнографічний характер значною мірою зумовлює й оцінну сему прагматичного компонента, адже оцінка (оцінна сема) – це закріплене в семантичній структурі слова оцінне значення, що реалізує ставлення мовного колективу до співвідносного зі словом поняття чи предмета. А мовний колектив у нашій ситуації не може розглядатися поза своїми етнічними ознаками.
Крізь призму етнічного повинна розглядатися й естетична сутність фольклоризмів, як ще один складник прагматичного компонента їх ЛЗ. Найяскравіше естетизм проявляється у фольклорних символах, що спричинене їх гіперобразністю (фактично, у них є два денотати).
Якою б важливою не була прагматична функція “рослинних” фольклорем, її реалізація можлива тільки завдяки функції інформативній (зв’язок прагматики з семантикою безпосередній і очевидний). Місце назв рослин у фольклорних текстах визначається тільки щодо їх семантики.
Нестабільність у доборі засобів вираження певного образу пояснюємо активізацією якоїсь однієї ознаки у межах певного тексту. Так, калина й малина вживаються у певному значенні для характеристики об’єкта номінації з позиції його естетичної вартості. Вони відтворюють загальне значення “краса”. Реципієнт із контексту розуміє, що мовець акцентує увагу тільки на цій ознаці, і тому решта тимчасово ніби відходять на периферію сприйняття. Слова у даній ситуації вживаються в дещо асемантизованій формі, а нагромадження засобів вираження лише сприяє чіткішому оформленню активізованої ознаки, нехтуючи рештою.
Дослідники справедливо стверджують, що у народній ліриці немає чіткого фіксованого зв’язку між назвою рослини й конкретним денотатом. Обсяг денотативної семантики лексеми у ліричній пісні у багатьох випадках ширший, ніж у літературній мові й діалектному мовленні. Наприклад, іменник виноград у піснях, крім загальних значень “дерево” чи “ягода”, може мати також значення “сад”.
Погоджуємось із висловленою тезою, проте зазначимо, що таке явище більш характерне для російського фольклору. В українських фольклорних текстах спостерігаємо порівняно меншу кількість засобів вираження окремих ознак чи почуттів. Це не впливає на сприйняття їх глибини, просто українці не так бурхливо передають свої емоції. Кількість матеріалу для вираження компенсується його ємністю.
Своєрідну заміну “предметності” на емоційність через асемантизацію зауважує й А. Хроленко: “Як уже зазначалось, епітети втратили “предметну” чіткість і перетворилися в артиклі емоційності, надпозитивної оцінки. Звідси й алогізми, коли на рокитовому кущі (до речі, цей ліричний кущ або позбавлений означення, або означений як рокитовий) лист малиновий, лавровий і навіть лазоревий”.
Зміщення семантики у сфері фітонімів найчастіше відбувається тоді, коли вони реалізують певну оцінку. Що ж стосується використання їх як символів, то В. Кононенко слушно зазначає, що хоча “широкий семантичний потенціал слова-символу, яке до того ж остаточно не втратило зв’язків із прямим значенням, утруднює встановлення меж словесного оточення, мінімального й достатнього для реалізації символічного змісту, осмислення внутрішньої символіки тексту відбувається у процесі освоєння його образно-метафоричної структури”, проте “загальномовні зв’язки між словами – символами різних тематичних груп визначають їх зближення, розходження, перетинання, протистояння, що, однак, не можуть бути зведені до формально-семантичних відношень кореферентності, антонімії і под. Скажімо, на основі узагальнених понять “краса”, “жіночість” об’єднуються між собою слова-символи калина, тополя, верба, їхні слова-прототипи входять в один тематичний блок (“рослини”, “дерева”), проте їх функціональна взаємотрансформованість достатньо обмежена”.
Справді, у фольклорних текстах, особливо українських, заміна “калини” на “тополю” чи “вербу”, незважаючи на досить тісну кореляцію і символічних значень (“жінка за певних обставин”), і слів-прототипів (дерева) без суттєвих прагматичних змін практично неможлива: спостерігаємо чітке закріплення значення за кожним символом у залежності від конситуації. Натомість у російських фольклорних текстах порушення фіксованості вживання слів-символів спостерігаємо досить часто: калинушка с малиною, лазоревый цветик, грушица кудрявая тощо у більшості випадків безсумнівно кореферентні.
Зважаючи на формальну та смислову неоднорідність фразеологізмів, у дисертаційному дослідженні конкретизується, які з них можна розглядати як лінгвістичні фольклоризми, а які – ні. Крім паремій, як фольклоризми розглядаються ще притаманні для фольклору усталені мовні звороти. Наприклад, Це було за царя Тимка...; І я там був... та інші. Зазначається, що деякі з фразеологічних фольклоризмів – ті, що є стягненими формами оповідок, – можуть бути й фольклоремами. Наприклад: Якби не любисток і тоя, то була б дівчина моя; Ілля робить гнилля та ін.
Крім вербалізованих образів, виражених іменниками й дієсловами (дієсловами – “рухомі образи”, образи у динаміці), у фольклорному тексті часто зустрічаються образи, закріплені за іменниками у скріпі з прикметниками. Словосполучення іменників з прикметниками переважно розглядаємо за ключовим словом. Проте з цього правила є й винятки. Для прикладу, у “Слові про Ігорів похід” є такі специфічно фольклорні фразеологічні сполучення, як сірий вовк, чорна земля, синє море, світле сонце, красна дівиця, молодий місяць, золоте стремено / шолом, гартовані стріли, криваві рани, гострі мечі, мутні ріки. Далеко не всі названі тут прикметники, підсилюючи образність іменника, виконують функцію простого епітета. Інколи саме вони і творять або модифікують значення фольклореми: чорні хмари – полки половців; чисте поле і синє море – символи неосяжності простору; більшість магічних обрядів та дій пов’язані з молодим місяцем. Для фразеологічних сполучень такого виду притаманні всі ознаки, визначені нами у фольклореми. Сполучення ж зразка красна дівиця, борзий кінь хоча і є фольклоризмами, проте під поняття фольклореми не підпадають, бо поступаються їй інформативністю.
Наприкінці першого розділу розглянуто фразеологізми із фітонімним опорним компонентом, акцентовано на відмінності, а подекуди й унікальності таких фразеологізмів порівняно з російською фразеологічною системою. Водночас, проте, зазначається, що розглядати фітонімний компонент більшості фразеологізмів як фольклоризм немає ніяких підстав, бо він там фігурує у буквальному значенні. Наприклад, у фраземах Верба товста та пуста; Як блекоти об’ївся йдеться про звичні природні ознаки й властивості верби і блекоти, поза будь-якою міфологічністю, “магічністю” тощо, тож у даному випадку фольклорної специфіки ці фітоніми практично не мають.
У другому розділі – “Народнотворча основа мотивації народних назв рослин. Фітоніми у текстах поетичного фольклору” – увагу звернено на механізми номінації фольклоризмів зі значенням “рослина”. Зокрема, розроблено їх типологію за мотивацією назви: а) назва рослини мотивована її формальними, зовнішніми ознаками: нічна свічка, день-і-ніч, золотий дощ звичайний, хрест-трава. Формальні ознаки можуть бути різними: підбіл, бо білий знизу; подорожник, бо росте при дорозі і т. п.; б) наближений до а) із зоонімним компонентом: ластовине зілля, котячі вуса, гадючник в’язолистий, вороняче око, вовчі ягоди тощо; в) наближений до а) із антропологічним складником: братки, бабині зуби, дівоча краса; г) наближений до а), до в) і до м) – із антропонімним складником: петрові батоги, іван-да-мар’я; д) наближений до в) – із етнонімним складником: татарник; ж) наближений до в) – із складником, що характеризує людину (ознаки, властивості): скажений огірок, зрад-зілля, гордовля, німиця, любисток; з) із урахуванням фітотерапевтичних особливостей: серпоріз, стягникров, лячник; и) із вказівкою у назві на отруйність рослини: дурман, нечіпай-зілля, белена; к) із вказівкою на те, що рослина – бур’ян: нетреба звичайна; л) із числовим компонентом, пов’язаним із формальною ознакою чи з магією числа: трой-зілля, семижон, дев’ясил; м) із використанням складника з міфологічним значенням: чортова борода, рай-дерево, біс-дерево.
Ті фітоніми, які мають у складі ЛЗ семи міфологічності чи магічності, за характером цих сем поділяємо на назви міфічних рослин (ці фітоніми мають у складі ЛЗ псевдоденотат: трой-зілля, розрив-трава, нечуй-вітер, переліт-трава і т. д.); міфологізованих, тобто таких, що реально існують, але наближені до міфічних: (папороть, розмай-зілля і т. д.); напівміфологізованих: реальних, проте з певними міфологічними чи магічними особливостями. Третя група найчисельніша: туди входять тютюн, сон-трава, любисток, одолєн-зілє і багато інших.
У багатьох випадках одну рослину (особливо – тільки за назвою) не можна віднести до конкретної групи. Наприклад, вороняче око – рослина отруйна. Це відображається у складникові “вороняче”: каркання ворон традиційно віщує біду або смерть, очевидно, під впливом семантики ворона. Водночас ягода рослини дійсно нагадує вороняче око, тобто її назва мотивована і формальною ознакою. Казковому нечуй-вітрові у природі відповідає “нечуй-вітер волохатенький”; розрив-зіллю – “розрив-зілля дрібноквіткове”. Нерідко реальність / міфічність рослини залежить від реґіональних особливостей (як у випадку з розмай-зіллям). Вузькореґіональна специфіка, відображена у назвах, може спричиняти й до підміни денотата. Наприклад, кривавником (від властивості спиняти кровотечу) в одних місцевостях називають “деревій”, а в інших – “звіробій”.
Внутрішня форма багатьох назв простежується ще досить виразно, як це бачимо при з’ясуванні мотивації фітонімів трой-зілля, семижон, дев’ясил, розрив-трава, нечуй-вітер, переліт-трава, розмай-зілля, одолєн-зілє, боже деревце, любисток тощо. На жаль, встановити мотивацію тієї чи іншої назви рослини можемо не завжди, і тому декотрі навіть зазнають впливу народної етимології, як от звіробій (ця нібито слов’янська назва насправді походить від татарського слова джерамбай).
Наприкінці розділу подається реєстр фітонімів (а це близько ста назв), які з різною частотністю фігурують в українських поетичних фольклорних текстах. Констатується, що виявлення об’єктивної картини функціонування фітонімів у фольклорі потребує встановлення частотності виконання того чи іншого тексту, з’ясування часу його виникнення і часу появи на певній території самої рослини (назви нових для якогось краю рослин часто переймають певний обсяг фольклорного значення від інших, автентичних). Деякі із фітонімів, наприклад, кипарис, шафран та ін. – іншомовного походження, а це також накладає на їх ЛЗ певний відбиток. Крім того, подаються характерні для фітонімів у поетичних текстах означення, визначаються репрезентативні пари та асоціативні ряди. Проведене дослідження здійснюється із широким залученням порівняльного матеріалу з російського фольклору, що попри відмінність самих результатів дозволяє підтвердити очікувану дієвість тотожних мотиваційних моделей.
У третьому розділі – “Функціонально-семантична характеристика фольклорем-фітонімів у текстах українського фольклору в аспекті лінгвокультурологічної парадигми” – на матеріалі фітонімів-фольклоризмів з’ясовано, яким є зв’язок між міфологічною картиною світу народу і його ментальністю, які механізми такого внутрішнього зв’язку. Адже “оживлюючи” природу чи навіть “добудовуючи” її безденотатними персоналіями, людина не могла оперувати тим, що було поза нею, тобто наділяла природні об’єкти й міфологічні персонажі тільки тими якостями, які мала й про які знала. Отож, аналізуючи певні міфологеми та етноміфологеми, отримуємо інформацію і про народ, у мові якого вони побутують.
Загалом усю пов’язану з рослинним світом інформацію, що стосується міфології, поділяємо на такі групи: 1) вірування, спричинені древопоклонством; 2) уявлення, що відображають зв’язок рослин із світобудовою; 3) вірування у “чарівні” рослини; 4) вірування про антропоморфізм та анімітизм рослин.
Далі послідовно подаємо загальну функціонально-семантичну характеристику понад восьми десятків фітонімів-фольклорем з пісенних, прозових текстів і текстів замовлянь українського фольклору крізь лінгвокультурологічну парадигму.
Пієтет до природи, притаманний слов’янам, відобразився й у мові фольклору: в українських фольклорних текстах надзвичайно розвинута система народнопоетичних символів, особливо репрезентованих фітонімами. Крім значення символу, рослинам часто надавалися й надприродні властивості. Фітоніми-фольклореми у фольклорних текстах мають чітко визначені конситуації, використовуються майже виключно поодинці і в багатьох випадках не можуть бути замінені на будь-які інші. Це передусім стосується лісового зела, бо все належне лісові для людини було таємничим. Саме такі наділені народною фантазією надзвичайними властивостями та якостями рослини і розглядаються у першому підрозділі “Функціонально-семантична характеристика фольклорем-фітонімів у прозових та пісенних фольклорних текстах”.
Загалом усі розглянуті у цьому підрозділі рослини умовно можна поділити на такі, що: 1) мають властивість шкодити людині чи надавати їй, а в певних випадках і “нечистій силі”, яких-небудь побутових вигод (“предметно” допомагають або шкодять у побуті, наприклад, у професійній сфері: мисливстві, рибальстві, ба навіть у злодійстві тощо); надають чарівних властивостей у сфері духовного (наприклад, роблять всезнаючим, щасливим, дають владу над іншими людьми, допомагають “привернути” коханого або “відвернути” нелюба) або фізичного (невидимість, влада над стихіями); відбирають певні властивості; оберігають людину від “усього злого” чи навертають її на зло; мають властивість чарівних ліків або ж отрути; 2) зберегли у своїй семантиці сліди анімізму (численні випадки “оживлення” рослин: Калина, Терен тощо); 3) рослини з міфологічним значенням: космогонічним (Світове дерево) та етіологічним (походження бур’янів, колючих рослин, злаків і т. д.). Подекуди та чи інша чарівна властивість, якою наділяють рослину, відображається у її назві, науковій чи діалектній (наприклад, любка як “приворотне” зілля, ключ-зілля як таке, що відмикає будь-які замки тощо), проте у переважній більшості випадків такого зв’язку немає або його вже важко простежити.
При сучасному лінгвофольклористичному аналізі до уваги традиційно береться чинник жанру. Це й зрозуміло, адже різні фольклорні жанри мають автентичне, властиве тільки їм комунікативне спрямування, зумовлене певним смисловим навантаженням. Водночас їх зміст детермінують причини, тобто доцільність виникнення. Це, звичайно, не може не відобразитися на структурних текстових одиницях, зокрема, – не вплинути на семантику та прагматику лексичних одиниць.
Свідомість того, що текст належить до певного жанру, автоматично відкриває у пам’яті реципієнта цього тексту необхідні “комірки”, налаштовує його на певне сприйняття. Тим самим активізуються не всі ознаки, притаманні тій чи іншій лексичній одиниці, а лише ті, що не виходять за межі даного, тобто актуального сприйняття.
Об’єктом для дослідження у третьому підрозділі третього розділу “Значення й функції фітонімів у текстах замовлянь” вибрано тексти замовлянь. Без заглиблення в аналіз поняття “вербальна магія”, увагу в основному зосереджено тільки на семантичних особливостях фітонімів, що функціонують у замовляннях як у текстах, що покликані предметно змінити дійсність і відображають цю зміну.
У процесі аналізу більше шестиста текстів замовлянь виявлено 47 фітонімів – назв дерев, кущів, зілля та злаків (враховано лише кореневі лексеми, закріплені за одним денотатом чи псевдоденотатом). Крім того, у текстах замовлянь частотні найменування, з рослинами безпосередньо пов’язані. Це партитивні фітоніми, із значенням частинності (листок, гілка); із значенням узагальненості, родові назви (дерево, кущ); із значенням локативності (ліс, луг). Усього виявлено 25 таких одиниць.
Біологічний поділ фітонімів у замовляннях визнається доцільним тільки щодо семантичних опозицій “злаки – (“польові – лісові”)” і “зілля – дерева”, бо інші опозиції семантика рослин у текстах замовлянь, як правило, ігнорує як неадекватні сприйняттю первісної людини: “світовим деревом” можуть бути калина і терен, а вони у біології класифікуються і як дерево, і як кущ; вишите на рушниках-божниках та вирізьблене на сволоках світове дерево часто має навіть форму трав’янистої рослини з цвітом. Такі текстові суперечності, чи алогізми, мають ґрунтовну мотивацію: сигніфікат у цьому випадку передбачає наявність псевдоденотата, котрий апелює до фантазії. Зрима ж форма прояву буває досить відмінною від вербальної.
На підставі семантичного аналізу в мікросистемі фітонімів у текстах замовлянь визначено сім функціонально зумовлених типів значень (відповідно, функція зумовлена значенням, а отже, один фітонім може належати й до різних типів): міфологічне магічно-локативне (світове дерево); міфологічне магічно-анімістичне (персоніфікація); магічно-анімітичне (чарівне зілля); міфологічно-локативне (дуб як символ флори і т. д.); магічно-метафоричне (у кліше із законом аналогії в основі); локативне, наближене до утилітарного (локативи “чужого” світу, що мають суто “фонове” функціональне навантаження); утилітарне (локативи “свого” світу, об’єкти замовлянь, матеріал для артефактів).
Крім очевидного впливу чинника жанру, на значення фітонімів у замовляннях має вплив і їх контекстуальне оточення, як вербальне, так і екстралінгвістичне. Ці чинники також враховано при визначенні того чи іншого функціонально-семантичного типу фітонімів. Наприклад, у текстах ніколи не вживається термін “світове дерево”, яким в українських замовляннях можуть бути дуб, верба (найчастіше), а також груша, яблуня, калина, терен, “хвоя” (ялина чи сосна), граб, явір і липа (зовсім рідко як світове дерево у замовляннях фігурують пень та колода). Проте можемо ідентифікувати його за топонімікою та аксесуарами. Воно розміщене на семох потоках, на морі, на лукомор’ї, на морських плитах, на окіані, на острові на Дияні / Буяні, у полі, на степі, під сонцем під жорстоким і під лісом під чорним, за городом, на Сіянських горах, на синьому / білому камені. Під ним / на ньому / у ньому: камінь Олтар / Алатир, престол, гніздо, дупло. На вершині світового дерева сидять: сокіл / 12 соколів на 12 дубах, сизокрилий орел / три орли, чорний ворон. На першому та другому “ярусах” світового дерева відповідно розміщені: дівчина, три сестри (іноді це три сестри – змії: Черняха, Зубаха і Васька), дід бородатий, царенко, цариця Яриця, цариця Шевела, цариця Ханиця, три або тричі по дев’ять цариць, царі Хан, Їв, Савул, черепаха, Хоха-Яроха, Олена-змія, – тобто переважно хтонічні істоти – повелителі змій або різних болячок. У пізніших чи деформованих текстах ці старовинні образи часто замінюють Ісус Христос, Пресвята Богородиця, християнські святі. Світове дерево може бути на семи / семистах (тобто на багатьох) коренях, із семистами гілок, таке високе, що цвіту з нього – не дістати. Дерев може бути два, дванадцять. Фітоніми, що позначають світове дерево, практично не вживаються без додаткових означень: дуб – розложистий, золотокорий, дубнястий, дупленатий; груша – колюча, яблуня – золота і т. д. Безпосереднім є зв’язок світового дерева із символами нищення – сокирою, лопатою, вогнем тощо.
З екстралінгвістичних факторів характерний приклад, коли “замовляють” біль зубів, стоячи на камені. Водночас у замовляннях болю зубів, як правило, фігурує і фітонім дуб. Отож, визначивши спільну ознаку, яка єднає зуб, камінь та дуб, можна з упевненістю констатувати, що у тексті йдеться про міцність, твердість.
У четвертому розділі – “Комплексна функціонально-семантична та прагматична характеристика фітонімів осика, дуб та калина в українських фольклорних текстах” – послідовно, у межах відповідних підрозділів, виокремлюються значення осики, дуба та калини у пареміях, поетичних та прозових текстах українського фольклору, тобто вказані фітоніми комплексно розглядаються як форманти фольклорної картинки світу. Подається типологія їх значень. Для фольклоризму калина робиться і компонентний семний аналіз ЛЗ та аналіз складу прагматичного складника ЛЗ. Вказуються причини, що так чи інакше вплинули на формування значення вказаних фітонімів, визначаються їх синтагматично-парадигматичні зв’язки. Простежується вплив концептуальної картини світу на мовну, з’ясовується, які денотативні семи мотивують вживання того чи іншого фітоніма у фольклорних текстах та яка мотивація виникнення інваріантних значень. Розглядається вплив конситуації на предметно-логічні зв’язки окремих значень.
Аналіз фольклоризмів осика, дуб та калина у текстах українського фольклору провадиться із залученням прикладів і з російського фольклору, що дозволяє водночас і впевнитися у дієвості тієї чи іншої мотиваційної моделі, і виявити суттєві розбіжності, насамперед у ментальнісній сфері, яка безпосередньо впливає на специфіку мови кожного народу.
Як засвідчили результати попереднього розділу, вузький жанровий підхід щодо аналізу фітонімної системи у сенсі проекції на загальну картину функціонування фітонімів-фольклоризмів є досить результативним. З іншого ж боку, хоча семантико-прагматичні особливості залежать від жанрової специфіки тексту, загалом вони корелюються, тобто й лірична пісня, і оповідка тощо зазвичай є джерелами однополюсної інформації.
Людина передусім осмислює зовнішню форму, а вже потім надає осмисленим об’єктам значення символу, прагматичних особливостей тощо. Тож закономірною є теза про залежність семантики лексичної одиниці від денотативних особливостей концепта. Якщо дерево дуб – високе, міцне, кремезне і т. п., то суголосно й лексема дуб має відповідні символічні та ін. значення, що з’явились унаслідок абсолютизації певних денотативних ознак. Ці значення універсальні щодо фольклорних текстів різних жанрів, у т. ч. й щодо малих жанрів фольклору.
ВИСНОВКИ
У підсумково-теоретичному узагальненні викладено концепцію нового вирішення наукової проблеми лінгвістичної ідентифікації одиниць лексико-тематичної мікросистеми “Рослини” у контексті поняття “фольклоризм” у мовознавчому розумінні його. У такому аспекті лінгвокультурологічної парадигми з’ясовуються семасіо-ономасіологічні особливості фітонімів-фольклоризмів на матеріалі текстів українського фольклору.
Лінгвістична типологія лексичних фольклоризмів, представлена у першому розділі, постає одним із результатів аналізу одиниць мікросистеми “Рослини”. Фітоніми у фольклорних текстах мають широкий діапазон значень і виконують функції міфологем: Світове дерево як міфологічна модель світу, Калина, Малина, Шипшина як міфологічні персонажі, переліт-трава, нечуй-вітер як безденотатні назви “рослин”; етноміфологем: у фольклорних текстах знаходимо численні приклади антропоморфічної та анімічної персоніфікації рослин: перетворення у рослини, “оживлення” рослин (осика як зрадлива дочка, калина як дівчина тощо); фольклорних слів – асемантизовані рефрени чи їх складники (“Каліно-маліно!”, “Чирвона. Чирвона яблонь чирвоних яблок зродила!”).
Міфологеми та етноміфологеми, згідно з нашою класифікацією, входять до розряду фольклорем, які, у свою чергу, становлять різновид фольклоризмів.
Фітоніми часто фігурують у фольклорних текстах і як символи, що не мають у складі ЛЗ сем міфологічності або магічності, тобто найменших неподільних одиниць значення, зумовлених участю денотата в опозиції “реальне – фантастичне” або наявністю “псевдоденотата”: рута як символ вірності, калина як символ кохання, краси тощо.
Народнотворча основа мотивації рослинних назв у багатьох випадках виявляється й поза фольклорним текстом, оскільки про існування такого тексту можемо лише здогадуватись. Мова йде про походження назв рослин на зразок адамове ребро, чортова борода тощо. Завдяки специфічності семантики або форми фольклоризми можна ідентифікувати вже безпосередньо у системі мови.
Мова, зокрема й мова фольклору, спроможна обмеженою кількістю засобів передавати максимальну інформацію. Цьому значно сприяє явище полісемантичності. Залежно від контекстуального оточення, від конситуації, від функціонального навантаження той самий фітонім може мати різні значення. Не останнім чинником у цьому переліку є й вплив жанрової специфіки тексту, бо кожному жанрові притаманні як особливий реєстр назв рослин, так і специфічна система їх значень.
Істотний вплив на синтагматично-парадигматичні та семантично-прагматичні особливості лексичних фольклоризмів має національний колорит, чи етнографічний чинник, який можна виділити і в окрему сему ЛЗ як “етнографічний (етнічний) маркер”. Схожість символіки у фітонімних системах різних народів пояснюється не її спільністю, а однаковими мотиваційними моделями, територіальною суміжністю або спільними джерелами запозичення.
Також варто зазначити, що стосовно фольклоризмів-фітонімів денотативні ознаки, як правило, є лише відправною точкою для інтерпретації на рівні духовного сприйняття. Іншими словами, рослину як ботанічний вид і цю ж рослину з фольклорного тексту (точніше, те уявлення про неї, яке пропонує нам фольклорний твір) іноді майже не єднає нічого, крім назви.
|
