ФОРМУВАННЯ ТА СОЦІАЛЬНО-ФІЛОСОФСЬКІ МОДИФІКАЦІЇ ГОЛОВНИХ КОНЦЕПТІВ ФІЛОСОФІЇ ВСЕЄДНОСТІ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність обраної теми, охарактеризовано етапи розвитку поняття „всеєдність” у російській філософії, ступінь розробленості запропонованої проблеми, сформульовано мету й завдання дослідження, викладено його теоретичні та методологічні засади, визначено наукову новизну дослідження, теоретичне й практичне значення роботи, розкрито й обґрунтовано логічну структуру дисертації.

Перший розділ – „Історико-філософські засади формування головних категорій філософії всеєдності” – присвячено аналізу методологічних принципів вивчення філософії всеєдності. Основну увагу приділено аналізу категорії „всеєдність” та її включеності в соціальну теорію.

У першому підрозділі „Всеєдність як ключовий концепт софіологічного філософування” проаналізовано головні категорії, проблеми та методологічні принципи дослідження. Основним предметом аналізу в цьому підрозділі є поняття „всеєдність”. Всеєдність – філософська концепція, що виявляється в поєднанні світу, людини, а також сфери надбуття у вигляді єдиного органічного цілого.

Філософія всеєдності аналізується з урахуванням сучасної історико-філософської літератури, що присвячена цій темі. Доведено, що основні принципи філософії всеєдності починають закладатися в ранній античній філософії. У діалозі Платона „Парменід” показано, що „Всеединство имманентно содержит в себе апорию Единого и многого, целого и частного”. На нашу думку, розв’язання цієї апорії і є основною концептоутворювальною проблемою філософії всеєдності: вона детермінує її інтенції, методологію дискурсу, основні напрямки соціально-філософських побудов.

Філософія всеєдності неоплатоніків послужила основою для визнання космологізму суспільства й людини. Діяльність людини є, насамперед, космічною діяльністю. Саме Плотін у „Енеадах” пропонує фундаментальне розуміння всеєдності: „ Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все – всюду; все во всем и всякое сущее есть все”. Джерелом всеєдності стає неоплатонівський варіант абсолюту – Единое (первоединство).

Основні соціальні інтенції всеєдності закладаються в рамках християнського світогляду. У цей період виявляється мотив єднання особистості й суспільства в лоні церкви (громади), що синтезує в собі риси ідеальної людини (особистості) та ідеального співтовариства (організації). Джерело всеєдності в християнстві – не „розумний світ”, а живе співтовариство досконалих особистостей. Сутністю людини християнство вважає ідеально-матеріальну діяльність, спрямовану на подолання розриву з абсолютом і відновлення духовної єдності, творення боголюдства.

Основні принципи всеєдності були успадковані й одержали творчий розвиток у російській релігійній філософії кінця XІX – початку XX сторіч, що намагалася поєднати в собі методологію неоплатонізму й соціальні побудови всеєдності.

Основними рисами філософії всеєдності є:

·      розв’язання апорії єдиного та чисельного;

·      синтез картин еволюційно-космічного розвитку світу у філософії неоплатонізму і провіденціалізму та еклезіології в філософії християнства;

·      реалізація принципів всеєдності у формі антиномій.

У другому підрозділі „Принцип всеєдності як фундамент теорії суспільства в російській філософській думці” розглядаються проблеми соціальності філософії всеєдності. Усі характеристики соціального включено в загальну систему й підкоряються тим же правилам, що й основні поняття метафізики всеєдності. Соціальне характеризується такими рисами:

·      походження соціального як частини світу розглядається як результат розриву Абсолюту й суспільства;

·      антиномія небесного та земного пронизує все суспільство й існує у формі боротьби ідеального і матеріального, духовного і раціонального, особистості і суспільства, культури і цивілізації;

·      основним типом діяльності в суспільстві є спільна діяльність, спрямована на подолання цього розриву. Такою діяльністю може бути тільки духовна діяльність. Основним типом соціальних зв’язків є зв’язки духовні, що не піддаються раціонально-логічному осмисленню. Подібний тип зв’язків надраціональний: вони осягаються інтуїтивно, у результаті містичного осяяння. Таким чином, основним методом пізнання соціальних процесів є інтуїція, усвідомлення й розуміння кожного елементу соціального як взаємозалежного з Абсолютом. У свою чергу, Абсолют тією чи іншою мірою є присутнім у кожній частині соціуму.

Для подолання згаданого вище розриву потрібно введення медіатора, який би підкорявся правилам логіки в рамках філософії й одночасно містико-інтуїтивного методу релігійного пізнання. Роль подібного посередника між світом і Абсолютом у філософії всеєдності виконує „душа світу”, божественна мудрість, Софія.

У третьому підрозділі „Софія як сутність та джерело буття” здійснюється історико-філософський аналіз поняття „Софія” в контексті соціально-філософської проблематики концепції всеєдності. Як самостійна філософська концепція Софія виникла у філософії Платона, але особливе самостійне значення набула у філософії всеєдності неоплатоніків, де вона є необхідною сполучною ланкою між Єдиним і тим, що утворився внаслідок еманації, феноменальним світом. У неоплатонівському розумінні Софії принципове значення мають два її аспекти: єдність матеріального й ідеального в самій структурі Софії, а також її особлива роль у космогонічному процесі. Тут уперше з’являється її двоїстий характер. З одного боку, Софія – це завжди медіатор між Єдиним та Одиничним. З іншого – вона є запорукою причетності матеріального світу до світу ідеальних сутностей. Двоєдиний, суперечливий характер Софії є вираженням її вічного становлення, творчості, що надзвичайно важливо для повного логічного вираження Єдиного. Софія-посередник несе в собі характеристики всіх аспектів буття як матеріального, так і ідеального, як онтологічного, так і гносеологічного.

Містичне християнство запозичає ідею Софії й збагачує її традиційним уявленням про премудрість Божу в її особистій явленості. Софійність розглядається як діалектична єдність космологічного, гносеологічного та естетичного аспектів. Містичне християнство розширює поняття Софії, надає йому соціальних, історичних рис, есхатологічного звучання.

Поняття Софії займає центральне місце у творчості В.С. Соловйова, С.М. Булгакова, П.О. Флоренського, С.М. Трубецького та ін. У їхніх ученнях Софія набуває цілком особливого смислу, який відрізняється від античної та містико-християнської традиції. Для філософів всеєдності важливий, насамперед, момент присутності Софії у світі, її втіленості, здійсненості й конкретності. Особливо виділяється соціальність Софії, що виступає носієм суспільної людяності, стаючи запорукою здійснення історичної долі людини та світу.

У четвертому підрозділі „Соборність як кінцева мета повернення людства до Бога” аналізується поняття „соборність”. Як самостійне поняття соборність вводиться в російську філософію О.С. Хомяковим. У його містико-філософській системі соборність сприймається як особливий вид соціальності, що характеризується свободою, любов’ю, вірою. Соборність протиставляється механічній спільності людей, асоціації, яка є плодом діяльності раціоналістичного розуму. Соборність розуміється як специфіка соціальності російського народу. Вона непізнаванна, не може бути дана ані в чуттєвості, ані в раціонально-логічному досвіді пізнання. Соборність містична за своєю суттю, її пізнання можливе не поза нею, а лише в ній самій. У своїй цільності соборність є містичною єдністю індивідуальності та спільності. Таким чином, соборність наближається до ідеалів церковної православної соціальності й відповідає загальним християнським началам суспільного життя.

Зазначимо, що засновник російської школи всеєдності В.С. Соловйов практично не застосовує поняття „соборність” у позитивному значенні. Причина цього негативного ставлення таїться в претензіях слов’янофілів, які вказують на виняткову роль соборної Росії, протиставленої асоціативному раціоналізованому суспільству Заходу. Для Соловйова подібні протиставлення порушують основні принципи всеєдності, виступають свідченням національного егоїзму. Сам термін „соборність” носить доволі виражену соціальну спрямованість, випускаючи з уваги інші сфери реальності. Тому в Соловйова функції соборності виконує Софія; саме у формі Софії соборність замасковано вводиться в контекст соціально-філософських побудов всеєдності. У подальшому С.М. Булгаков, С.Л. Франк, С.М. Трубецькой запроваджують філософему соборності у своїх теоретичних побудовах. Соборність приймає, в першу чергу, гносеологічний характер і є найбільш суттєвою характеристикою свідомості. „Свідомість не може бути ні особистісним, ні безособистісним, вона соборна” (С.М. Трубецькой).

Другий розділ – „Основні напрямки розвитку концептів всеєдності в російській релігійній філософії” – присвячено аналізу еволюції концепції всеєдності у філософській спадщині В.С. Соловйова, П.О. Флоренського, Л.П. Карсавіна, С.Л. Франка.

У першому підрозділі „Концепція всеєдності В.С. Соловйова як новий тип російського релігійного філософування: соціокультурний синтез” показано, що соціокультурний зміст учення Соловйова полягає в тому, що воно претендує на роль сполучної ланки між різними соціальними й конфесійними групами. Російська культура не є простим сумативним результатом синтезу, свого роду сполучною ланкою між Сходом і Заходом; вона виступає як самобутній спосіб синтезу, який має за свої підстави форму, що породжує й забезпечує відтворення самої себе і задає шлях осмислення реальності та включення людини у світове ціле. Ідея всеєдності є способом соціально-культурного синтезу, який вимагає, щоби повнота й цілісність знання були вираженням повноти та цілісності самого життя. Лише така філософія може стати фундаментом нової християнської культури й дати імпульс подальшому розвитку людства.

Поняття всеєдності переводить на онтологічний рівень космологічні інтуїції, що виникли в платонічній і християнській традиціях. Неоплатонізм будує свою онтологію як ієрархічну систему; неоплатонічні тріади – це щаблі діалектичного процесу, що є безособовими сутностями.

В.С. Соловйов, спираючись на традиції німецького ідеалізму, розглядає Абсолют як єдність протилежностей. При цьому інобуття, по суті, тотожне буттю у світі, входить у структуру абсолюту як „своє інше”. Такий розгляд Сущого відрізняється від розуміння Бога в християнській традиції, що припускає наявність непрохідної межі між Творцем і творінням.

Розуміння Соловйовим філософії як справи життя розходиться також з німецьким ідеалізмом, у якому ідеї виступають як загальні поняття, а щире-суще є тим, що пізнається чистим мисленням. Він протиставляє цьому ідею „цільної істини”, що називає універсальною ідеєю всеєдності.

               У другому підрозділі „Культ як соціокультурна модель принципу всеєдності (П.О. Флоренський)” констатується, що домінантою думки Флоренського завжди залишається проблема онтологічного обґрунтування становлення й утвердження людини та культури. У ранній період творчості в рамках теоретико-пізнавальних завдань Флоренський створює свій філософський метод, а надалі сама онтологічна проблематика ініціюється пошуком засобів для створення антропологічної й соціально-культурної концепції.

Онтологія виражається в його концепції „Софійного буття”. Саме софіологія сприймалася сучасниками Флоренського як фундамент його „конкретної метафізики”. Софіологія Флоренського пов’язана із формуванням символу Софії. Продовжуючи лінію, що йде від античного неоплатонізму до християнського платонізму М. Кузанського, Шеллінга та В. Соловйова, Флоренський покладає в основу власну проблему тотожності ідеального й реального, духу й матерії. Софія, яку він інтерпретує як іманентне природі начало і в той же час як суще, звернене на саме себе й те, що має не тільки зовнішню, але й внутрішню форму або ідею, стає в контексті софіологічної традиції універсально-філософським символом культури, за допомогою якого виражається антиномія включеності людини в природне буття й одночасно виділеності з нього. Іншими словами, зв’язок, відповідність двох світів, що складають символічну реальність, мають потребу в якомусь улаштуванні.

Згідно з Флоренським, усяка культура являє собою цільову й міцно зв’язану систему засобів до здійснення та розкриття деякої цінності, прийнятої за основну й безумовну, себто служить деякому предмету віри. Культура, як свідчить і етимологія, є добуток від культу, тобто впорядкування всього світу по категоріях культу. Віра визначає культ, а культ – світорозуміння, з якого далі випливає культура.

Культ – це форма суспільної діяльності, зміст якої одночасно іманентний і трансцендентний актуальному стану культури: перебуваючи в культурі, він виявляється більше її самої.

Модель соціуму виражається у Флоренського як особлива просторово-символічна конструкція. Це низка концентричних прошарків, що розташовуються навколо єдиної й нерухомої точки, на яку здійснюється орієнтир ідеального соціально-культурного космосу. Центр останнього, що володіє повнотою символістики, водночас чуттєво-конкретний і ідеальний, єдиний і множинний: річ серед інших речей, він може бути разом з тим змістом всебуттєвого розуміння, конкретний – він однак може бути опорою всякої конкретності, частина світу – він може бути його типом та ідеєю. Таким універсальним центром космосу є у Флоренського храм і його євхаристична жертва. Саме в храмі як символі Всесвіту вкореняється, центрується змістовна єдність духовно-органічного універсуму.

У третьому підрозділі „Категорія всеєдиного суб’єкта або симфонічної особистості як проблема історичного синтезу (Л.П. Карсавін)” досліджено погляди Л.П. Карсавіна у контексті філософії всеєдності. Ставлячи завдання об’єднання індивідуального й колективного в історії та культурі, Карсавін прагне до вирішення проблеми історичного синтезу і вводить категорію всеєдиного суб’єкта чи симфонічної особистості. Історія для Карсавіна, насамперед, – світ особистого буття, в якому він бачить завдання історії, що полягає у вивченні соціально-психічного, не просто соціального, а індивідуалізованого, потенційного особистого буття, носій якого не суб’єкт суспільних відносин і не світовий дух, але тварна особистість, індивідуальна й колективна.

Ідея всеєдиного суб’єкта, за переконанням Карсавіна, є необхідною умовою буття й пізнання багатоманітного, багатоякісного щиросердечного буття. До визначення головних положень учення про симфонічний суб’єкт філософ іде шляхом аналізу мови, в якому, як передбачається, відбито загальнозначущі принципи світобудови. Поняття особистість, на думку Карсавіна, складається з вигляду предмета й лику. Вона конкретно-духовна чи тілесно-духовна істота, визначена, неповторно своєрідна й багатовиглядна. Найбільш значущим є лик, що дає уявлення про особистість досконалу. Лику як образу Бога в людині протистоїть личина – брехливе лице, мертва й потворна маска. Досконале ж утілення лику стає іпостассю, котра виступає необхідним способом існування.

Індивідуальна особистість однозначно розуміється Карсавіним як конкретизація надіндивідуального особистого буття, а все різноманіття світу уніфікується за ступенем своєї відповідності повноті надособистої досконалості й займає згідно з цим строго визначене місце в ієрархії світобудови.

Отже, з урахуванням усіх роз’яснень Карсавін вибудовує ієрархічний порядок соціального буття людства приблизно в такий спосіб: індивід – родина – стан – народ – культура – людство. У культурі як соціально-історичному суб’єкті одного з вищих рівнів симфонічності з найбільшою повнотою розкриваються рушійні сили історії.

У четвертому підрозділі „Філософська система С.Л. Франка як підсумок метафізики всеєдності” проаналізовано еволюцію концепції всеєдності у філософії С.Л. Франка. Основною проблемою соціальної філософії Франка є питання про те, що таке суспільство, яке значення воно має в житті людини, і як можливе пізнання вічного в суспільному житті. На його думку, до громадського життя не можна підходити з позиції природних законів. Воно є утвором духу у всій повноті його конкретної реальності, і тому пізнати громадське життя як об’єктивну предметну дійсність – це значить „закрити собі шлях у глибину”.

Розуміння природи громадського життя у Франка прямо випливає з його онтологічних і гносеологічних побудов. Громадське життя як повна реальність містить у собі два рівні: воно, з одного боку, є різноманіттям і безупинною мінливістю, а з іншого – неперехідною єдністю, що об’ємлює цю мінливість. Іншими словами, громадське життя – не проста сукупність, зовнішній зв’язок і взаємодія індивідів, а їхня первинна внутрішня єдність, яку філософ називає багатоєдністю чи соборністю.

Суспільне буття, за Франком, не може належати до світу матеріальних явищ, тому що сама якість суспільного взагалі не сприймана. Суспільне буття за своєю природою виходить за межі протиставлення матеріальне – духовне, об’єктивне – суб’єктивне, воно належить до світу реальності, що є в нас самих, і з середини з нами зрощеного й нам розкритого. Глибинний лад суспільного буття може бути пізнаний не в процесі зовнішнього споглядання; пристрій суспільного буття може бути реалізовано не в процесі конкретно-предметної діяльності, а тільки в процесі живого знання, в якому реальність сама розкривається всередині нас.

Соборність як внутрішня сутність громадськості володіє низкою ознак. По-перше, соборність – нерозривна єдність „я” і „ти”, первинна єдність „ми”, що є внутрішньою основою кожного „я”, деяка ціла єдність, що не тільки нерозривно поєднує частини, але і є в наявності в кожній зі своїх частин. По-друге, соборність утворює життєвий зміст самої особистості. Найкращим словесним вираженням цієї сторони соборності є любов. По-третє, соборність настільки ж конкретно-індивідуальна, як і сама особистість. Справжнє „ми” настільки ж індивідуально, як „я” і „ти”. Не можна любити людину „взагалі”, можна любити тільки цю людину. І, нарешті, по-четверте, соборність є надчасова, первинна єдність сьогодення, минулого й майбутнього. Як саме людське життя можливе лише на основі пам’яті й передбачення, так і громадське життя є „надчасовою єдністю надіндивідуальної пам’яті і надіндивідуальних цілей”.

Суспільство як цілісність і особистість виступає в суспільному бутті як дві самостійні, конфронтуючі одна одній іпостасі. Воля є онтологічною першоосновою життя людини й суспільства. Громадське життя здійснюється на принципах вільного служіння суспільному ідеалу через солідарність і співробітництво всіх членів суспільства.