Ісихастський органон у побудові нової антропологічної стратегії

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується актуальність дисертаційного дослідження. Формулюється його об’єкт, предмет, мета і завдання. Розкривається стан наукового опрацювання проблеми. Визначаються методологічні принципи аналізу дослідження та методологічна база, в рамках якої його здійснено. Висвітлюється наукова новизна дисертації, її теоретичне та практичне значення. Наведено дані про апробацію результатів дослідження, його зв’язок з науковими темами та програмами, подано структуру роботи.

У першому розділі «Джерельна база та методологічна основа дослідження», який складається з двох підрозділів, здійснено огляд джерельної бази з теми дисертаційного дослідження, проаналізовано основні поняття дослідження, а також проаналізовано основні методологічні підходи у відповідності до яких відбувається осмислення ісихастського досвіду.

У підрозділі 1.1.  «Джерельна база дослідження» здійснено загальний огляд використаної літератури. З’ясовано, що ступінь наукової розробки теми як у вітчизняній філософській літературі, так і у здобутках закордонних дослідників ісихазму залишає цілу низку в недостатній мірі висвітлених питань. Зокрема, питання антропологічного потенціалу ісихастської спадщини у наш час все ще залишається повністю не розкритим і тільки чекає свого осмислення. Це ж стосується і проблеми визначення місця ісихазму в історико-філософському процесі, що потребує всебічного теоретичного опрацювання першоджерел та розгляду різних спроб філософської рецепції даної містико-аскетичної практики в історії філософії. Зосереджується увага на тому, що у наш час немає навіть однозначного погляду на теоретичне підґрунтя ісихазму. Найбільш розробленою ця проблема постає у російській релігійній філософії, оскільки саме тут виникають два протилежні підходи до розгляду філософських витоків ісихазму, які наразі все ще залишаються дискусійними. Зазначається, що, незважаючи на те, що за радянських часів філософські розвідки стосовно ісихазму були штучно припинені, вони з новою силою відроджуються у наш час, про що свідчить велика кількість сучасних наукових праць з даної проблематики. З огляду на це обґрунтовується необхідність цілісного дослідження ісихастської спадщини та визначаються основні напрямки і структура його здійснення.

У підрозділі 1.2. «Методологічні засади дослідження» визначається загальний підхід та методологічна основа роботи.

В підрозділі розкривається зміст ключових термінів дисертаційного дослідження, а саме: «ісихастський органон», «антропологічна стратегія», «неоплатонізм», «ім’яславці», «ім’яборці», «енергійний дискурс» та ін. Пояснюється, що основними методологічними принципами в дослідженні виступають: принцип системності, принцип цілісності, принцип історизму. В дисертації були задіяні наступні методи: аналітичний, історичний, порівняння. Зазначається, що серед українських філософів також розроблена традиція принципів здійснення історико-філософських досліджень. Це такі принципи як: виявлення історичного, культурного та соціально-політичного контекстів написання та розуміння філософських текстів, раціональної реконструкції авторської концепції, виявлення спадкоємності філософської традиції, врахування біографічного та екзистенційного аспектів проявів філософських текстів тощо. Напрацьовували дані принципи такі вітчизняні філософи як О.В. Алєксандрова, І.В. Бичко, М.О. Булатов, В.С. Горський, Ю.В. Кушаков, В.І. Менжулин, Д.Є. Прокопов,  В.І. Шинкарук, В.І. Ярошовець та ін.

У другому розділі «Філософські витоки та теоретичні передумови становлення ісихазму» філософськи осмислюється феномен ісихазму та його теоретичне підґрунтя. Доводиться, що останнім виступає християнізований неоплатонізм.

У підрозділі 2.1. «Ісихазм як явище християнської філософії Середньовіччя»  виявлено, що ісихазм як напрямок християнської містико-аскетичної практики починає формуватися вже з IV ст. Процес напрацювання досвіду молитовного сходження починає своє існування саме в середовищі монахів-відлюдників Єгипту, Синайського півострову, Сирії,  Антіохії  та інших місць Сходу (Макарій Єгипетський, Євгарій Понтійський, Іоанн Лествичник, Ісак Сирін, Єфрем Сирін). Таким чином, поступово формуються головні риси ісихастського вчення. Визначаються основні погляди на людину, її мету в цьому світі та шляхи її здійснення. З’ясовується, що головне завдання людини в цьому житті полягає в  сходженні по сходинках духовного зростання до поєднання-діалогу з Богом під час обожнення. Поетапно в ісихастському вченні вибудовується основний практико-теоретичний канон набутого досвіду, який включає як означення основних етапів духовного сходження (Іоанн Лествичник, Симеон Новий Богослов) людини до Бога, так і способи перевірки (Григорій Палама) достовірності отриманих результатів. З’ясовується, що духовне сходження людини не може відбутися одразу, для досягнення повноти Богоспілкування вона повинна пройти певний шлях, який в аскетичній літературі отримав назву духовної «драбини» (Іоанн Лествичник). Лише поступово подолавши всі сходинки такої «драбини», людина може сподіватися на отримання довгоочікуваного поєднання з Богом. У допомозі уможливлення такого поєднання монахами була розроблена практика «умного ділання» (Іоанн Касіян Римлянин, Ісак Сирін та ін.), яка складається з двох частин: молитви та уваги. Увага потрібна ісихасту для того, щоб не втратити вже отриманий рівень духовного сходження, на якому він знаходиться зараз, молитва потрібна для підняття на більш високий рівень наближення до Божественного. Завершальним етапом такого сходження стає вміння промовляння безмовної молитви, тобто потрапляння людини в стан наповненого мовчання, під час якого і відбувається найбільш інтенсивний діалог з Богом, а зрештою і обожнення.

У підрозділі 2.2. «Методологічний потенціал філософії платонізму» з’ясовується теоретичні можливості неоплатонізму як філософського підґрунтя ісихазму. Доводиться, що ісихазм є східно-християнським напрямком візантійського неоплатонізму.

У пункті 2.2.1. «Неоплатонічна складова ґенези християнської філософії» було надано філософську характеристику неоплатонізму, що повинно допомогти в визначенні його методологічного потенціалу у осмисленні ісихазму. Передусім, було розглянуто вчення Плотіна, Прокла про Божественну Тріаду. Висвітлено основні етапи становлення Єдиного, Нуса і Світової Душі, показано діалектичний перехід одного елементу Тріади в інший. З’ясовано, що саме античний платонізм дає приклад філософського осмислення Єдиного як принципу єдності, що перевищує  усе існуюче і взагалі будь-яку сутність. Отже, все що існує, існує саме завдяки Єдиному. Таке розуміння Єдиного дає ключ до розуміння Бога в Середньовіччі.

В процесі еманації Єдине переходить в Нус, який виступає принципом усього буття. Нус постає образом Єдиного, від якого він отримує свою сутність. Нус є світом ідей, від якого все існуюче отримує свою форму. Ідеї – це думки Нуса про Єдине. Коли ж Нус звертається за свої межі, то породжує Душу, яка є нижчою та менш досконалою в порівнянні з двома попередніми представниками Тріади, вона є посередником між Нусом та матерією. Остання ж постає як несуще, або зло. Вона є результатом згасання Божественної Тріади.

Людина у філософії неоплатонізму постає як «Єдине», проте занурене у несуще, тобто матерію. Завдання людини полягає у знищенні всього, що відокремлює її від Єдиного, і остаточному розчинені у Ньому. Все життя людини в філософії неоплатонізму розглядається саме як втеча єдиного до Єдиного.

У пункті 2.2.2. «Філософська інтерпретація античного неоплатонізму ісихастськими практиками» увага зосереджується на особливостях трансформації язичницького неоплатонізму у неоплатонізм християнізований, одним з проявів якого виступає ісихазм. Невипадково дослідники історико-філософського процесу (С. Булгаков, Л. Гоготішвілі, О. Лосєв, В. Троїцький, П. Флоренський) стверджують, що якщо звільнити неоплатонічну діалектику від язичницького нашарування і застосовувати її виключно до сфери Божественного буття, то ми отримаємо саме християнській неоплатонізм складовою якого і є ісихазм. Отже, потрібно усвідомити принципову відмінність античного і християнського неоплатонізму і не витлумачувати співвідношення між Творцем та створеним за античним зразком, інакше ми одразу втрапимо у єресь. Навпаки необхідно весь час наголошувати на тому, що Бог та людина є двома різними субстанціями, між якими можливий лише енергійний зв’язок. Але тут необхідна і правильна філософська інтерпретація неоплатонізму, який насправді не є дуалізмом (як вважають В.Лосський, С.Хоружий), а постає цілком моністичним (як вважають О.Лосєв, Л.Гоготішвілі). Яскравий приклад впливу неоплатонізму на ісихазм простежується через твори Діонісія Ареопагіта, які через Максима Сповідника значно посприяли розвитку ідей Григорія Палами, якого зрештою вважають головним систематизатором та одним з найяскравіших представників ісихазму.

Третій розділ «Рецепція спадщини ісихазму в російській християнській філософській традиції» присвячений розгляду двох підходів у філософській інтерпретації ісихастської спадщини в російській філософії.

У підрозділі 3.1. «Ім’яславці та ім’яборці: сенс філософської дискусії» було розглянуто рецепцію спадщини ісихазму в російській філософії під час загострення Афонських дебатів з приводу Імені Божого. Головною проблемою тут поставала необхідність пошуку правильного витлумачення вислову Іоанна Кронштадтського «Ім’я Боже є Сам Бог».  Одразу ж з’являються дві протилежні його інтерпретації, кожна з яких отримує прихильників. Ім’яборці (С. Троіцький, Нікон Рождественський та ін.) заперечують будь-яку значимість цього вислову для догматичного життя Церкви і вважають своїх опонентів єретиками. Ім’яславці (схим. Ілларіон, С. Булгаков, П. Флоренський та ін.) бачать в цьому вислові породження духу православ’я, яке наближає їх до розуміння Бога, людини та їх зв’язку. Непримиримість обох сторін призводить до надзвичайно гострої полеміки, що завершується використанням сили ім’яборцями. Серед останніх були здебільшого представники офіційної православної Церкви, які припинили цю дискусію в ідеологічний спосіб.

Позиція ім’яславців не просто підкріплювалася звертанням до текстів Біблії та отців Церкви. Вони вбачали в ім’яслав’ї пряме продовження суперечок між Варламом та Григорієм Паламою з приводу співвідношення Божественної сутності та енергій. Саме тут Ім’я Боже усвідомлюється  як Божественна енергія, що є невіддільною від Бога, та разом з тим, може бути сприйнята людиною, через що людина і здатна здійснювати Богопізнання. Філософи-ім’яславці використовували таку формулу: «Ім’я Боже – це Сам Бог, проте Бог не є лише Ім’я Боже». Останнє це ніби вікно в Божественний світ, в якому Він відкривається людині.

Течія ім’яборців, в якій проявлялася протилежна до ім’яслав’я позиція, теж намагалася обґрунтувати своє бачення цієї проблеми. Проте вже перші такі спроби виявили, що ім’яборці не можуть або не хочуть почути протилежну позицію. Адже вони закидали ім’яславцям звинувачення в магічному використанні імені, поклоніння йому як Богові та прирівняні створеного до рівня Божественного. Проте нічого з вищезгаданого насправді не притаманно ім’яславцям. Навіть ті аргументи, які намагався навести С. Троїцький, проводячи паралелі між ім’яславськими суперечками та  полемікою між представниками Каппадокійського гуртка з Євномієм, при більш ретельному вивченні виявляються натягнутими та упередженими. Як відомо, це питання все ще залишається невирішеним, і у наш час  поступово ці дебати відроджуються, виходячи на новий рівень.

У підрозділі 3.2. «Ісихазм в сучасній філософії «енергійного дискурсу»» розглядається філософська позиція, представники якої (С. Хоружий, П. Сержантов та ін.) намагаються з нових позицій осмислити феномен ісихазму. Перш за все, вони прагнуть розвести останній з неоплатонізмом. Вбачаючи дуалістичність неоплатонічного вчення, представники цього напрямку стверджують, що ісихазм, який є монізмом, з цих позицій протистоїть неоплатонізму, є антиплатонізмом. Також вони стверджують, що ісихазм і платонізм належать до двох різних дискурсів: до енергійного та есенційно-енергійного відповідно. Ці два типи дискурсу відрізняються співвідношенням між енергією та сутністю і звідси будують два різних типи онтології, а отже є несумісними. На думку цих дослідників, необхідно відкинути погляд на ісихазм як платонізм та звернутися до патристики, здійснивши так званий «неопатристичний синтез» (Г.Флоровский, С.Хоружий). Але в підрозділі доводиться, що з такою позицією неможливо погодитися, оскільки ісихазм не був штучною вигадкою, замкненою на собі. Вплив неоплатонізму на ісихазм, зафіксований в християнській спадщині, що було прослідковано в попередніх розділах дисертаційного дослідження.

Четвертий розділ «Філософська антропологія ісихазму» присвячений розгляду антропологічного вчення, яке відкривається при осмисленні ісихастського досвіду в філософії російської православної мислі ХХ-ХХІ ст.

У підрозділі 4.1. «Філософське осмислення містико-аскетичної практики православ’я – шлях до побудови «нової антропології»» робиться спроба висвітлення антропологічної моделі ісихазму. Наголошується на тому, що людина як особистість вперше починає осмислюватися лише в добу християнського Середньовіччя. Оскільки Бог, який є Абсолютною Особистістю, створює людину (а не еманує з себе)  за своїм образом і подобою, остання стає спроможною реалізувати ті потенції особистісного зростання, які в неї закладені. Проте ісихастське розуміння людини багато в чому є специфічним, адже людина тут зображується у вигляді різнорідних енергій, спрямування яких визначається бажаннями останньої. В звичайному стані людина розсіює ці енергії на плинні речі, які відволікають її від Бога. Натомість завдання її полягає саме в концентрації своїх енергій в єдиному спрямуванні до Божественного. Таким чином, спрямовуючи свої енергії, аскет перетворює себе за образом Божим, набуває Божої подоби. Спираючись на розробки філософів можна прослідкувати наслідки та вихідні умови такого зростання. Людина в ісихазмі сприймається холістично, тобто в процесі обожнення бере участь вся людина, разом із тілом, яке в християнстві не сприймається як осередок зла, як це було за часів Античності.

У підрозділі 4.2. «Антропологічна стратегія ісихазму» досліджується практичне завершення антропологічного вчення ісихазму. Оскільки в людині закладено образ Божий, то вона має свободу волі і здатна до творчості. Саме через творчість здійснюється в людині уподібнення до Бога-Творця. Відкриваючи в собі здатність творити, людина долучається до Божественної творчості світу, який Творець постійно підтримує в існуванні своїми енергіями. Проте і становлення особистістю є так само результатом творчих перетворень в душі людини.

 З’ясовується, що специфічне бачення людини через призму її енергій дозволяє говорити про не замкненість останньої, а отже надає можливість прослідкувати її спрямованість до певної антропологічної границі. В цілому, дослідники виділяють три основні типи, хоча існують і змішані варіанти, які вбирають лише певні елементи кожної границі. Основними границями є: 1) границя, що освоюється в віртуальних практиках; 2) границя, що відмежовує процеси, які індукуються несвідомим (наприклад, неврози); 3) границя, що призводить до онтологічної трансформації людини, зміни  предикатів її буття (онтологічна, або мета-антропологічна границя). У відповідності до цього можна виокремити різні стратегії Границі: віртуальні стратегії - стратегії несвідомого – духовні практики. Лише останній тип границі є онтологічною границею, перші два типи представляють тип онтичної границі, адже не передбачають виходу людини за межі наявного буття. Стратегія ісихазму припускає вихід до Божественного, а отже потрапляє до категорії онтологічної границі. Стратегія виходу за неї передбачає сутнісну трансформацію людини та покладання її в новій антропологічній перспективі, довкола чого і згуртовано увесь досвід ісихазму.