МАРГИНАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ В ПОСТВИЗАНТИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі представлена загальна характеристика дисертації, а саме: актуальність теми, зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами, мета, задачі, об’єкт, предмет і методи дослідження, наукова новизна, практичне значення отриманих результатів, особистий внесок, апробація результатів дисертації та публікації.

У першому розділі «Людина в візантійсько-православній парадигмі» візантійська цивілізація традиційно розглядається як особливий тип цивілізації, який функціонує в особливому місці (зона інтенсивного перетину греко-римської та близькосхідної культур), в особливий час (перехід від античної формації до середньовічної) під впливом особливого світорозуміння (східне християнство). Стверджується положення, що стрижневим моментом візантійсько-православної парадигми є антропологічна проблематика. У теологічній формі ставиться питання про сутність і призначення людини, свободу та смисл життя, йде боротьба між антропологічним максималізмом і антропологічним мінімалізмом, обожнюванням і зневагою людини.

У підрозділі 1.1 «Специфіка візантінізму: ідея служіння православній церкви та православній державі» виділяються такі характерні ознаки візантінізму: нерозривний зв’язок сакрального та профанного, ідеального та реального світів, взаємодія божественної та людської енергій; теоцентрична антрополого-аксіологічна модель, осягнення смислу як спів-буття, спів-творчості Бога та людини; богоданість свободи, сприйняття людини як самостійної, свобідної одиниці, яка здатна як злитися, так і відпасти від Бога; симфонія православної церкви та православної держави, визнання одного – божественного – джерела їх походження та одного – обоження людини – смислу існування; апологія сильної державної влади, катехоніческої місії держави; цілісність світосприйняття, рівноцінність інтелектуально-розумового й емоційно-чуттєвого знань, зближення богословського та мирського, теоретичного та практичного зрізів світосприйняття; принциповий антиномізм буття та мислення; пріоритет апофатичного способу осягнення; сприйняття світу як «божественного мистецтва» та людини як «зачарованого художника», тип знання-любові; ідея тотальності любові. Візантінізм визначається, перш за все, як служіння православній церкви та православній державі.

У підрозділі 1.2 «Доктринальні теми візантійсько-православного богослов’я: народження, ісходження, творіння» аналізуються вузлові теми православної догматики. Православ’я принципово виходить із Трійці – однієї природи, або сутності, в трьох іпостасях. Бог – одночасно Одиниця та Трійця – Отець, Син і Дух. Отець – початок. Він встановлює розрізнення народження Сина та ісходження Духа. Син – Бог і людина, дві природи в одній іпостасі. Він покликаний виправити наслідки гріхопадіння та повернути все суще до первісної єдності. Дух ісходить виключно від Отця, з’являється через Сина і разом з Сином, активно бере участь в актах творіння та спасіння.

Якщо народження – акт природи, то творіння – акт волі. Це свобідний і дарчий акт, обумовлений виключно любов’ю. Православне богослов’я виходить з особистої та безпосередньої зустрічі людини з Богом. Людина, створена за образом, покликана досягти подоби. Вона – даність і заданість, вінець творіння. Православне богослов’я підкреслює реальність обоження. Обоження означає перетворення, повернення до первісної єдності з Богом. Людина звільняється подвижництвом і спогляданням від усього матеріального, раціонального та ірраціонального, стає «єдиновідно єдиною». Домінування «зовнішньої» людини змінюється домінуванням «внутрішньої» людини. Вищим моментом цього сходження є досконалий спокій, ісіхія. У момент молитовного екстазу душа освітлюється божественним світлом, силою якого і відбувається всеціле перетворення, обоження.

У підрозділі 1.3 «Антрополого-аксіологічна модель: імперативи свободи та любові» акцентується, що в християнстві людина – жива антиномія, одночасно абсолютне в відносному та відносне в абсолютному. Саме православ’я наголошує онтологічне значення людської особистості, характеризується радикальним онтологічним персоналізмом. Оскільки ключовою ознакою особистості виступає свобода, остільки завжди існує право на альтернативний вибір. На наш погляд, модальними межами християнства виступають не стільки «Бог – Диявол», скільки «Бог – Людина», «Божественна Особистість – Людська Особистість».

Православне богослов’я визначає Бога як «Благость», «Добро», «Сяйво», «Красу» та «Любов». Відповідно, зло трактується як видалення від «Благості», «Добра», «Сяйва», «Краси» та «Любові». Це недолік, зубожіння добра. Зло принципово не сприймається саме як зло, як субстанція, яка протистоїть субстанції добра. Зло є стан, заперечення буття та благодаті. Воно корениться в свободі волі. Саме воля породжує новий екзистенціальний модус зла. Людина з власної волі робить вибір на користь гріха та смерті. Створена за образом і подобою Бога, вона вбирає в себе фактор особистості та фактор свободи, як наслідок, право на альтернативний вибір, можливість і силу протистояння Богу.

У другому розділі «Маргінальна особистість як модель аксіологічного вибору», відповідно, представляється й аналізується маргінальна особистість як модель аксіологічного вибору, в основі якої знаходиться богоборчий принцип.

У підрозділі 2.1 «Творець і творіння: дві модальності буття» акцентується, що християнство містить потужну антропологічну модель. По-перше, єдиною причиною творіння виступає божественне бажання, любов. По-друге, людина вінчає творіння. До її появи світ не має функціональної цінності. Він створюється саме для людини. Бог, лише маючи в собі ідею, потенцію творіння, вже любить і, як наслідок, дає життя всьому сущому, перш за все, людині. Спочатку твориться та розділяється небо та земля. Земля зі створеною далі флорою та фауною вже потенційно є місцем майбутнього проживання людини. При всій своїй близькості до Бога ангели цього не мають. По-третє, виключно людина створюється за образом і подобою, вбирає в себе повноту Бога. По-четверте, гріхопадіння саме людини перетворюється на світову катастрофу. Хронологічно першим є гріхопадіння частини ангелів. Однак світ не знає, не відчуває його наслідків. Лише з падінням людини падає і світ. По-п’яте, тільки людина може виправити цю катастрофу. Порятунок знаходиться в самій людині. Їй на допомогу призивається Боголюдина, а не Богоангел. Зі свого боку Диявол теж намагається втілитися в людину – Антихриста, Людинобога.

Таким чином, саме людина постає як смисловий стрижень творіння. Вона – мікрокосмос і мікротеос, осередок і зв’язок всього сущого. Будь-яка з її дій співвідноситься з перспективою абсолютного порятунку або абсолютної загибелі. Фактор образу та подоби означає, що, так само як і Бог, людина є особистість, яка трансцендує себе у свободі, любові та творчості.

У підрозділі 2.2 «Маргінальна особистість в західноєвропейській філософії: ідея героя, надлюдини» досліджується типаж бунтівного героя, носія певної системи цінностей, який актуалізує свідоме відчуження та протистояння окремо взятої людини навколишньому світу (природі, суспільству, Богу), якій представлено західноєвропейською ірраціональною філософією ХІХ – ХХ століть. Його невід’ємними складовими є: принципове неприйняття законів світобудови, заперечення факторів обмеженої свободи та смертної природи як людської долі, абсолютизація особистісного начала, виклик Богу, гординя та самотність. Даний типаж ґрунтується на естетично оформленому запереченні (Ш. Бодлер). У першу чергу заперечуються Справедливість, Добро, Любов як сутнісні визначення християнського Бога. Бог уподібнюється самодержавному владиці, тирану. Людська ж екзистенція визначається як розірваність, дисгармонія та занедбаність. Бунтівний герой здійснює переоцінку цінностей, змішує поняття добра та зла. Пропонується подолати власно людське – моральне – начало, зробити ставку, почитати виключно власне «Я» (М. Штірнер), подолати в собі людину натовпу й стати надлюдиною (Ф. Ніцше). Масі, натовпу протиставляється окремо взята людина, її воля, гордість і мужність.

У контексті даних положень акцентується фактор безглуздості, абсурдності людського буття (А. Камю), як наслідок, піднімається проблема деструктивності людської психіки, некрофільського характеру (З. Фройд, Е. Фромм). Основне питання філософії розглядається крізь призму проблеми вбивства. Вбиваючи себе чи іншого, людина входить до системи експерименту зі своєю свободою, намагається відчути себе Богом. Важливий для нашого дослідження момент: деструктивність, некрофілія як один з її проявів не тільки паралельні й альтернативні біофілії, але є модальністю ціннісного вибору самої людини.

У підрозділі 2.3 «Маргінальна особистість у вітчизняній релігійній філософії: феномен вітчизняної інтелігенції» поняття маргінальної особистості пов’язується з поняттям інтелігенції. Вважається, що інтелігенція не є виключно східнослов’янським утворенням. Проте вже спочатку вітчизняна інтелігенція має свою специфіку. Вона формується під впливом зовнішнього (безперервний тиск політичного режиму) та внутрішнього (пріоритет морального начала) чинників, символізує не стільки соціально-економічну або професійно-інтелектуальну, скільки морально-етичну спільність. Вітчизняний інтелігент – представник певного образу життя, для якого важливим є не тільки причетність до інтелектуальної та творчої діяльності, а й розуміння смислу даної причетності як служіння суспільству. Він постійно перебуває «в зазорі» між суспільством і державою, що відповідає сутності маргінальної особистості.

Вітчизняна інтелігенція є одночасно державною та протидержавною, релігійною та протирелігійною силою. Її анархізм і атеїзм – не просто заперечення держави та релігії. Це плід тривалої та болісної внутрішньої боротьби, зіставлення між ідеальним і реальним станом справ, який у результаті приймає войовничу форму. Ми поділяємо точку зору В.М. Ільїна, що вітчизняний інтелігент завжди має в якості ідеалу ченця, який служить верховній силі: іманентній або трансцендентній. Для першого ідеалом виступає Царство Земне, соціальна справедливість, для другого – Царство Небесне, божественна благодать. Релігія боговідступництва Людинобога принципово протистоїть релігії богоподвіжництва Боголюдини.

У третьому розділі «Тираноборство. Метафізичний та історичний бунт декабристів: П.І. Пестель» рух декабристів розглядається й аналізується як приклад аксіологічної моделі маргінальної особистості у поствізантійській історії. Декабризм трактується як предтеча нового духовного утворення – вітчизняної інтелігенції. Вважається, що, починаючи з декабристів, її основною спрямованістю стає творчість не стільки досконалої культури, скільки досконалого життя. Домінує не стільки інтелектуальний, скільки моральний аспект.

У підрозділі 3.1 «Рух декабристів як маргінальне явище» визначається сутність даного руху, по-перше, як метафізичний й історичний бунт, який спрямований проти існуючого політичного й економічного ладу Російської імперії в ім’я добробуту всього суспільства, творчість досконалого життя, по-друге, як свідомий вихід за межі своєї соціальної групи, вимога знищити цю групу, всю станову систему. Декабрист – перш за все, людина активної життєвої позиції, установки на практичну дію – зміну державного ладу, будівництво соціально справедливого, заснованого на ідеалах свободи, рівності та братерства життя.

Ідея служіння суспільству пронизує історію всіх таємних організацій декабристів. Всі вони націлюються на створення суспільного блага, боротьбу зі зловживаннями, обмеження самодержавства та звільнення селян. Більш монолітним і послідовним у своїх програмних установках і діях виступає Південне товариство, яке націлене на військовий переворот, винищування всієї імператорської сім’ї, диктатуру Тимчасового Верховного уряду та республіку.

У підрозділі 3.2 «Комплекс «Руської Правди»: ідейні витоки, архітектоніка, основні проблеми» пропонується авторське бачення основних робіт П.І. Пестеля, що становлять комплекс «Руської Правди» (час створення, цільова аудиторія, ідейні витоки, структура, основна проблематика). Детально досліджується питання влади, політична реформа. Непослідовність і нерішучість П.І. Пестеля у вирішенні цього центрального питання пояснюється маргінальним становищем декабристів. З одного боку, вони фактично залишають свою соціальну групу, націлюються на захоплення влади, зміну політичного, економічного та соціального устрою Росії, з іншого боку, відчувають страх перед революцією, розуміють нездійсненність своїх справжніх планів. Виходячи з цього, вважається, що питання влади розглядається на двох рівнях: теоретичному та практичному. Тобто П.І. Пестель розглядає республіку, по-перше, як ідеальну форму влади, по-друге, як одну з потенційних форм влади в російській реалії.

У підрозділі 3.3 «Дві концепції «Руської Правди»: проблема співвідношення ліберальної та радикальної ліній» виділяються та досліджуються усний і письмовий варіанти програми П.І. Пестеля. Як правило, з ім’ям декабриста пов’язують ідеї царевбивства, винищення всієї царської сім’ї, диктатури Тимчасового Верховного уряду та республіки, що є радикальним усним варіантом програми. Очевидно, що дані заходи виступають гарантом остаточної перемоги, зміни існуючого ладу та майбутніх перетворень. У дусі візантінізму декабрист пропонує знищити спадковий характер влади, сприймає владу лише як обов’язкову умову громадського порядку. Виходячи з цього, після революційного перевороту державою повинні керувати члени Тимчасового Верховного уряду, які прийшли «нізвідки» та «ззовні». За допомогою даного уряду П.І. Пестель отримує реальну політичну владу, контролює всі сфери життєдіяльності російського суспільства та держави, проводить свої реформи.

Автор «Руської Правди» виступає прихильником централізованої держави. Сильна держава – ключова ознака візантінізму. Декабрист формує жорстку вертикаль влади з тотальним контролем всіх сфер життєдіяльності. Він розглядає проблему з точки зору не особистого чи сімейного, а суспільного та державного благополуччя, що допускає страждання та жертви приватних осіб. У своїй моделі державного будівництва він виходить з ідеї служивої держави. Кожна соціальна група виконує чітку функцію, націлену на добробут російського суспільства та держави, несе державну службу, яка відрізняється лише змістовною стороною. Конституційний проект передбачає злиття всіх народів, що проживають на території Росії, в один народ, кінцевою метою якого виступає однаковість і однодумність. Уже в ранніх роботах П.І. Пестель відстоює ідею початкової рівності людей. Друга редакція «Руської Правди» знищує станову систему, скасовує перехідний період у звільненні селян, визнає селян вільними, дає їм громадянство та всі цивільні права. Таким чином, сприйняття світу як божественного мистецтва, а людини як зачарованого художника, що також є ключовою ознакою візантінізму, замінюється ідеєю власне людського, рукотворного мистецтва.

У четвертому розділі «Богоборство як аксіологічний проект: Ф.М. Достоєвський» акцентується дуалістичність, взаємозумовленість протилежних тенденцій в якості характерної особливості творчості Ф.М. Достоєвського. Людина поміщається до системи експерименту, де визначаються межі можливого. Проблеми свободи та спокуси, добра та зла – центральні. Має місце «бунт інтелектуалів», «мефістофелевські ігри інтелектуального авангарду». На основі аналізу творчості Ф.М. Достоєвського стверджується, що образ і подоба Бога дають людині право на безмежну свободу, «самостійне хотіння», що передбачає можливість бунту проти світопорядку. Право на злочин, право на кров представляється саме як екзистенціальний, ціннісний вибір людини.

У підрозділі 4.1 «Свобода та злочин: Родіон Романович Раскольніков і Микола Всеволодович Ставрогін» ми визначаємо Родіона Раскольнікова та Миколу Ставрогіна як маргінальну особистість, виходячи з таких аргументів. По-перше, має місце бунт, який спрямований проти християнського Бога та створеної ним світобудови. Богу та Боголюдині протиставляється Людина, Людинобог. По-друге, своїми теоретичними установками та практичними діями Раскольніков і Ставрогін стверджують фактор безглуздості людського життя. Втрата смислового стрижня є наслідком втрати Бога – віри у Вищу Справедливість і Любов. Виходячи з цих положень, по-третє, обидва культивують самотність і руйнування, руйнують і самих себе, свідомо знищуючи здатність любити, і навколишній світ, стверджуючи виключно власне «Я», мізантропію й агресію. По-четверте, в умовах втрати віри та смислового стрижня життя абсолютизується свобода людини, що виливається в злочин.

Раскольніков і Ставрогін стверджують свавілля, вседозволеність Людинобога. Вони керуються наступною логікою: якщо свобода дійсно абсолютна, то людина повинна вбивати, оскільки вбивство є вищою формою прояву абсолютної свободи. Однак саме вбивство знецінює дану концепцію. Кожне життя має абсолютне значення, кожен містить у собі образ і подобу Бога. Людина, яка вбиває іншу людину, вбиває саму себе. Ф.М. Достоєвський постійно показує подвійне ставлення до зла. Як і добро, зло є шлях. Центральні герої письменника безпосередньо стикаються зі злом, зживають себе в злі і зло в собі. Їх завдання – пройти випробування злом, завдаючи страждання іншим, перестраждати самим, відкрити для себе новий світ.

У підрозділі 4.2 «Свобода та спокуса: Іван Федорович Карамазов і Павло Федорович Смердяков» зазначається, що свобода – це, перш за все, можливість вибору. Вона полягає не тільки в тому, що людина може вибирати між полярно протилежними началами, а в тому, що вона може це робити. Вважається, що людина спочатку вільна від Бога та Диявола, добра та зла. Вона актуалізує їх своїм вибором, самостійно визначаючи пріоритети та цінності свого розвитку. Без свободи не існує Бога або Диявола, добра чи зла як ціннісних модальностей. Саме у свободі корениться можливість і добра, і зла. Православне богослов’я постійно підкреслює, що саме воля породжує екзистенціальний модус зла. Створена за образом і подобою, людина являє собою свобідну особистість, як наслідок, має право на альтернативний вибір – протистояння Богу.

В особі Івана Карамазова Ф.М. Достоєвський представляє ціннісну систему боговідступника, богоборця. Іван не розуміє і не приймає світу, якій створений Богом, свідомо відмовляється від божественного покровительства. Причина – несправедливість світоустрою, страждання невинного. Іван повстає проти існуючого світопорядку, в першу чергу, долі людини. Таким чином, в умовах недосконалості, несправедливості світоустрою «буття-без-любові», «буття-в-злочині» являє собою адекватну модель поведінки. Бунтуючи, Іван висуває формулу «Все дозволено». Це останній аргумент, перевірка істинності позиції. Якщо дійсно все дозволено, то Бога немає. Якщо дійсно Бог є, то дозволено не все.

Іван Карамазов стверджує ідею людини, її свободу, право на прийняття рішення. Однак він – лише теоретик, який послідовний у своїх висновках і нерішучий у своїх діях. Павло Смердяков же – практик, якого не цікавить ідея в чистому вигляді. Він чинить злочин не тільки кримінального, але й морального порядку, визначає практикою, чи все дозволено. Як Родіон Раскольніков і Микола Ставрогін, Іван Карамазов і Павло Смердяков руйнують самих себе, навколишній світ, свідомо стверджуючи мізантропію й агресію. Свобода перетікає в злочин. З іншого боку, заперечуючи, Іван постійно стверджує Бога. Слідом за Ф.М. Достоєвським ми підкреслюємо, що Бог тому й існує, що існує зло. Необхідно перестраждати, зжити зло, через страждання та покаяння людина відроджується, йде до нового життя.

У підрозділі 4.3 «Свобода та любов: Лев Миколайович Мишкін і Олексій Федорович Карамазов» ми визначаємо Льва Мишкіна й Олексія Карамазова як альтернативу маргінальної, бунтівної особистості. Культивуючи смиренність, доброту, любов, вони добровільно беруть на себе обов’язок турботи про кожну людину. Для навколишніх це маргінали, не від світу цього, юродиві. Намагаючись врятувати всіх, вони замикаються в любові, не рятують нікого, сходять на своєрідну Голгофу.

На наш погляд, любов у творчості Ф.М. Достоєвського завжди трагічна. Вона не являє собою таїнство, адекватну людині форму екзистенції, в основі якої знаходиться принцип спів-буття, спів-творчості Бога та людини, отже, не рятує. Всі знакові герої розколоті та самотні. Відсутня ідея андрогинної природи людини, рівної цінності статей і необхідності їх з’єднання. Мають місце лише суб’єктно-об’єктні відносини: чоловік – суб’єкт, жінка – об’єкт. Бунтівні мізантропи («підпільна людина», Родіон Раскольніков, Микола Ставрогін, Іван Карамазов) набагато сильніше та переконливіше смиренних філантропів (Лев Мишкін, Олексій Карамазов, старець Зосіма). Ціннісний бунт перших – це реакція на несправедливість світоустрою, відсутність божественної справедливості та любові. Певною мірою Великий Інквізитор прав – людина потребує диво, таємницю й авторитет. Віра та любов повинні бути абсолютними, тільки в цьому випадку долаються численні спокуси земного життя.

У п’ятому розділі «Життєтворчість як імператив розвитку маргінальної особистості: М.О. Бердяєв» творчість власної персони, власного життя визначається, відповідно, як імператив розвитку маргінальної особистості. Така лінія самотворчості, життєтворчості є характерною для візантінізму як специфічної ментальності. Людина постійно творить себе у якості особистості. Особистість не є готовою даністю. Це екзистенціальне завдання, ідеал.

У підрозділі 5.1 «Досвід персоналістичної філософії: людина, особистість, свобода, творчість» зазначається, що персоналістична філософія М.О. Бердяєва базується на поняттях особистості, свободи та творчості. Надзвичайно високо піднімається статус людини. Мова йде, по-перше, про подвійний образ і подобу: людина є і мікрокосм, і мікротеос, по-друге, про динаміку розвитку: людина є створення подвійне, поляризоване, здатне і до підйому, і до падіння.

Особистість постає як явище та поняття духовне та релігійне – образ і подоба Бога. Людина зростає та долає власне «Я», орієнтуючись виключно на Бога. Кожен може реалізувати або не реалізувати свою ідею, особистість. У даних умовах стезя зла – це стезя творіння, яке навмисне відпало й обоготворило себе. Історія людського роду починається з гріха. Людина повинна пройти випробування боговідступництвом. Смисл – спокутування, вільне та любовне возз’єднання всього сущого в Бозі, обоження.

У традиції візантійського богослов’я М.О. Бердяєв констатує наявність двох рівноцінних шляхів порятунку: аскетизму (досвід послушання) та творчості (досвід дерзновення). Кожен володіє і потенцією святості, і потенцією геніальності. Кожен повинен прагнути до активного перетворення буття та реалізації образу та подоби. Людина покликана відкрити Бога світу, а світ – Богу. Дві енергії – божественна (благодать) і людська (творчість) – взаємодіють одна з одною, стверджуючи боголюдяність людини та людського роду.

У підрозділі 5.2 «Проблема самотрансценденції: стать і статева любов» зазначається, що в основі маргінальності знаходиться проблема чужості та спільності. З одного боку, статус особистості обов’язково передбачає необхідність самотрансценденції, любові. Любов виступає смисловим стрижнем життя. З іншого боку, має місце сумнів в дієвості статі та статевої любові в рішенні екзистенціальних проблем особистості.

Наголошується, що представники вітчизняної релігійної філософії створюють концепцію любові, в основі якої знаходиться принцип сублімації, або сходження, людини: від стадії егоїзму через статеву любов і любов до суспільства до стадії з’єднання з усім сущим, з Богом. Так відновлюється початкова єдність і досягається безсмертя. Стрижневим моментом виступає ідея подолання статевої роздробленості, андрогинізму. Образ і подоба Бога – це не чоловіча і не жіноча стать, а їх єдність.

З одного боку, у площині реального буття ці обітниці любові є нездійсненними. По-перше, недосяжна андрогинна єдність тіла та душі. По-друге, має місце подвійне протистояння: чоловічого та жіночого принципів у внутрішньому, чоловічої та жіночої статей у зовнішньому житті. По-третє, нескінченна зміна поколінь аж ніяк не гарантує особистого безсмертя. По-четверте, далеко не кожна людина долає перший ступінь – егоїзм, відповідає основному критерію любові – самопожертви. По-п’яте, складними є і дві останні сходинки – любов до суспільства та світу, так як тут не яскраво виражений виборчий і конкретний характер предметів любові. З іншого боку, вітчизняні релігійні філософи справедливо зауважують, що якщо ідеальний смисл любові і не здійснюється в реальності, то це не означає його принципової нездійсненності. Таким чином, маргінальна особистість розривається двома тенденціями: прагненням ідеальної любові, сізігійного з’єднання з усім сущим і усвідомленням неможливості цього в умовах реального життя.

У підрозділі 5.3 «Побудова релігійної філософії історії: мандрівництво та месіанство» розглядається слов’янська національна ідея як ідея самобутнього та єдиного слов’янства, Святої Русі. Слов’янство постає як особливий ментальний і культурний тип, який спирається на мандрівництво, пошук Граду Небесного. Це шлях до принципової єдності всього людського роду. Християнське розуміння єдності не виключає, навпаки, припускає існування й індивідуальних особистостей, й індивідуальних націй. Особистість вростає в націю, нація – в людство, людство – в Бога. Сенс історії – спокутування, свобідне та любовне возз’єднання всього сущого в Бозі. З іншого боку, невідповідність реального стану ідеальному, недосконалість природного (смертна фактура людини) та соціального (наявність несправедливості та страждання) життя порушують висхідний рух християнської історії, сприяють утвердженню ціннісної системи маргінальної особистості.

Ми поділяємо точку зору М.С. Уварова, що вітчизняна філософія остаточно оформляється лише тоді, коли стає на підґрунтя християнства, перш за все православ’я, і одночасно з цим виникає постать філософа-єретика, який намагається в творчому пориві звільнитися від жорстких рамок християнсько-православної догматики. Дійсно, для вітчизняної філософії релігійний мотив – не стільки мотив думки, скільки мотив життя. Перебуваючи в бінарній структурі, намагаючись вийти за її межі, як наслідок, грузнучи в граничному, маргінальному, вітчизняний філософ намагається здійснити нездійсненний ідеал – побудувати Град Земний відповідно до Граду Небесному.