| Краткое содержание: | У "Вступі" обґрунтовується вибір наукової теми, визначаються її актуальність, предмет, мета, завдання роботи, розкриваються її новизна, теоретичне значення та практична цінність, формулюються основні положення, що виносяться на захист, характеризуються дослідницька база та методи роботи, окреслюється особистий внесок здобувача, констатуються обсяг та структура роботи.
Погляди вчених на міфологічні образи фольклору як складову частину світоглядного та соціально-культурного джерел еволюції людства неминуче призводять до феноменізації предмета дослідження. С.Токарєв вказував, що до середини ХІХ ст. у Європі була відома тільки грецька міфологія. Вона усвідомлювалася тільки як сукупність оповідань давніх греків про своїх богів та надприродні істоти. Згодом у науковий обіг увійшли міфи інших індоєвропейських народів - древніх індійців, іранців - після чого стало можливо робити певні порівняння й узагальнення. На цьому тлі виникла міфологічна школа (брати Грімм, Макс Мюллер та ін.) з виразною концепцією походження й розвитку міфології та релігії. Враховуючи основні наукові точки зору на міфологію - а саме: 1) власне міфологічної теорії, в якій йдеться про відображене у міфах персоніфіковане відтворення й пояснення природних явищ; 2) евгемеристичної теорії, в якій висувається припущення, що у міфах діють реальні люди, предки, а їхні подвиги передаються у піднесеному (гіперболізованому) вигляді; 3) біологічної теорії, згідно з якою міфологія відтворює на виражальному рівні прихований (підсвідомий) сексуальний характер людської природи; 4) соціологічної теорії, що розуміє міфи як безпосереднє вираження зв’язків первісного суспільства зі світом - стає видно, що віра в надприродне виступає в особливому ставленні до релігійного пояснення світу.
Ó á³ëüøîñò³ íàóêîâèõ âàð³àíò³â ïîÿñíåíü ïîõîäæåííÿ ì³ôîëî㳿 òàê ÷è ³íàêøå ïðåäñòàâëåíî âèçíàííÿ â ì³ôàõ çóìîâëåíîñò³ ë&tho ;äñüêîãî áóòòÿ íàäïðèðîäíèìè ñèëàìè àáî áàæàííÿ òàê³ ñèëè îïàíóâàòè. Îäíàê ìàã³÷íå ³ ðåë³ã³éíå òëóìà÷åííÿ ö³º¿ çóìîâëåíîñò³ ïîÿñí&tho ;ºòüñÿ ïî-ð³çíîìó: ÿêùî ðåë³ã³éíà ñâ³äîì³ñòü âèçíຠï³äïîðÿäêîâàí³ñòü ñâ³òó áîæåñòâåíí³é âîë³ é àáñîë&tho ;òíó çàëåæí³ñòü â³ä íå¿ ñóá’ºêòà, òî ìàã³÷íà - âèçíຠï³äïîðÿäêîâàí³ñòü ñâ³òó òàºìíîìó çàêîíîâ³, çíàííÿì ÿêîãî ìîæå âîëîä³òè àáî ë&tho ;äèíà ç íàäïðèðîäíèìè âëàñòèâîñòÿìè, àáî íàäïðèðîäíà ³ñòîòà. ̳ôîëîã³ÿ ö³ëêîì çàêîíîì³ðíî º ïëîùèíî&tho ; â³äòâîðåííÿ íàäïðèðîäíîãî ³ îñíîâî&tho ;, íà ÿê³é ´ðóíòóºòüñÿ îäèí ³ç ñïîñîá³â õóäîæíüîãî ìèñëåííÿ ó ôîëüêëîð³.
Міфологічний простір не позбавлений менш важливих деталей з огляду на структуру тексту, а це є певним протиставленням науковому мисленню, яке намагається з-поміж усіх зв’язків між речами та явищами виділити основні. Таке диференційоване розуміння категорії значення є механізмом об’єктивізації наукового пізнання, що схематизує уявлення про світ. Однак це не виключає можливості поєднання наукових і “ненаукових” підходів, про що засвідчують висновки сучасної антропології про злиття натуралістичного та феноменологічного напрямів або, наприклад, “Окультизм” Коліна Уілсона.
Аналіз міфологічних текстів, як і фольклорного матеріалу загалом, у традиційному філологічному розумінні без огляду на культуротворчий феномен і контекст розвитку художнього мислення репресує першорядну функцію міфу як джерела передачі відображення історичних умов соціально-культурного та духовного розвитку людини. Вивчення міфології поза її первісною функціональністю анулює, таким чином, саме поняття міфу як сфери “дійсного доісторичного” простору, переводячи її в межі прозового жанру. Виведення міфологічного тексту за межі ортодоксальної науковості, у світ художнього мислення дає змогу опанувати його цінність як передумови розвитку інших жанрів фольклорної прози (легенди, казки).
У першому розділі "Протогенез міфологічних образів у контексті народного світогляду" розкриваються передумови функціонування міфологічних образів, які увійшли в народну прозу та стали важливим складником художнього мислення людини.
Ãîëîâíèìè ñâ³òîãëÿäíèìè äæåðåëàìè, íà äóìêó äèñåðòàíòà, º â³ðóâàííÿ ó "æèâó" ïðèðîäó, â³ðóâàííÿ ó "æèòòÿ ï³ñëÿ ñìåðò³", â³ðóâàííÿ ó ìàã³÷í³ âëàñòèâîñò³ ïðèðîäíèõ ðå÷åé ³ ÿâèù, ÿê³ âïëèíóëè íà ôîðìóâàííÿ ì³ôîëîã³÷íèõ îáðàç³â ôîëüêëîðó.
Початковий етап еволюції міфологічних образів збігся у часі з розвитком основних світоглядних концепцій первісних людей, які полягають:
- у перенесенні вітальних ознак на навколишні стихійні явища і супроводжувальних емоціях (страх, захоплення, здивування тощо);
- в уявленні про посмертний стан людини (а також віруваннях, пов’язаних із народними поглядами на існування душі);
- у визнанні екстраординарної природи в речах і явищах (під час магічних дійств).
Ці висновки підтверджує науковий аналіз міфологічних текстів різних народів, зокрема українського, білоруського, російського, польського та фольклору окремих народностей Східної Африки й Австралії у збірках П.Чубинського (“Праці етнографічно-статистичної експедиції в Західно-Руський край”), В.Зінов’єва (“Міфологічні оповідання російського населення Східного Сибіру”), Л.Коль-Ларсена (“Чарівний ріг. Міфи, легенди й казки бушменів хадзапі”), у книзі В.Давидюка "Українська міфологічна легенда" (у "Додатках") та ін.
Для міфологічного епосу, зокрема, міфологічної прози, характерне явище психологічного паралелізму: у природі боротьба виражається протиставленням життя і смерті та протилежністю пір року (літа й зими, світла й пітьми). В духовній царині життя - добро бореться зі злом, що відображено в міфологічних текстах і втілено у низці образів надприродних істот, які функціонують саме в названій площині художнього простору.
Для людини реальне, справжнє існування починається тоді, коли вона включається у висхідну, так би мовити, первинну міфологічну історію і бере на себе відповідальність за її наслідки. Міфологічна історія має сакральний характер, тому що “діють” у ній надприродні істоти й міфічні предки.
Чимало дослідників міфології (К.Уілсон, М.Еліаде) акцентують на розкритті ставлення людини до того “головного”, що передує її формуванню. Як засвідчує детальний аналіз текстів міфологічних легенд і міфів (зокрема, текст східно-африканського міфу “Квадудаа й Мулілва”), зміст “головного”, що закладається в міфічні часи, змінюється залежно від того чи іншого релігійного світогляду та культурно-історичних умов суспільного життя людини.
Загалом, для всіх первісних культур головна ідея сформована в сюжетах, у яких:
- Бог створює світ людини, потім віддаляється на небо;
- відсторонення супроводжується розривом зв'язків між небом і землею;
- місце Бога виявляється зайнятим різними божествами та надприродними істотами, що мають одну загальну рису - вони перебувають ближче до людини.
Дисертант ставить питання про ті джерела художнього мислення, на ґрунті яких виникли міфологічні образи. Це, зокрема, властива людині ідея безсмертя і нескінченності буття. По-різному уявляється в міфах місцеперебування людини після розлучення з тілом, залежно від обставин, у які ставила людину природа; іноді людина уявляла свого мерця в тій же землі, куди його поклали, але вже не в межах могили, а в ширшому просторі підземного царства, іноді ж у навколишній природі - в лісі, у скелях, у воді, траві, вогні тощо.
Âíàñë³äîê ïîºäíàííÿ òðàäèö³é âøàíóâàííÿ ïðåäê³â ³ç â³ðóâàííÿìè ó ïîñìåðòíå ³ñíóâàííÿ ïåðåäáà÷àëîñÿ ïîñèëåííÿ ç ÷àñîì òèõ ÿêîñòåé, ùî áóëè íàÿâí³ â çåìí³é ðåàëüíîñò³. Çàêîíîì³ðíî, ùî ïðåäêè âòðà÷àëè äëÿ íàùàäê³â ñâîº êîëèøíº çåìíå çíà÷åííÿ ³ çäîáóâàëè âëàñòèâîñò³ íàäïðèðîäíî¿ ³ñòîòè.
Віра в безсмертя була найважливішою засадою морального розвитку, висхідним пунктом розумового опанування прогресу. Процес розвитку уявлень, що засновані на цій вірі й випливають з неї, походить із природного для кожного індивіда прагнення до самозахисту й відстоювання свого буття.
Пояснюючи психологічно первісне мислення як асоціацію (О.Потебня), французький учений Л.Леві-Брюль розглядає народження асоціації як інтуїтивного бачення містичного зв’язку, притаманному всьому буттю. Характерною ознакою первісного мислення, яка визначає асоціації в архаїчних уявленнях, він називає партиципацію (співпричетність). На противагу О.Потебні, який обґрунтовує сутність первісного мислення як результат випадкової асоціації, Л.Леві-Брюль вбачає містичність за змістом уявлень і логічність за асоціацією, що знаходить свій вияв і на рівні міфологічного відтворення світу.
На погляд дисертанта, міфологічна площина світогляду та образи надприродних істот вважаються проявами раннього міфічного пізнання. Так закладається фундамент системного язичницького міфу, проте ця структура ще не потребує “історії”, такої необхідної для міфу канонічного. Втіливши первісне асоціативне мислення, міфологія з її образною системою стимулювала творчу природу людини. Структура міфу відобразила функціональні (світобудівні) властивості.
Зміст міфологічних текстів, виявлених як у фольклорі українців, так й інших народів (зокрема, кавказьких, африканських), символізує перехід від висхідного стану, який має місце в межах внутрішньої структури міфу, до бажаного через зображення певних дій. В основі цих, по суті магічних, дій лежить елемент світогляду, котрий, за визначенням німецького вченого С.Шайєра, є “законом символічної еквівалентності”. Згідно з цим постулатом, усе у світі пов’язане між собою “еквівалентністю”, невидима сутність якої прихована і в міфах. Вона моделює необхідну фізичну реальність. Так, магічний світогляд і міфологічний текст представляє єдину сутність світу, обґрунтовану згодом окремими релігіями і філософськими концепціями різних епох і народів. Цю єдину сутність світу, наприклад, розкрив Г.Сковорода, вбачаючи у символічному “подвоєнні” світу видимого і невидимого “цілий” світ (“Сад божественных песней”).
У царині “цілого” світу функціонування існуючих різновидів міфологічних образів є цілком закономірним. Образи надприродних істот утілюють на художньо-виражальному, алегоричному та символічному рівнях сутність і форму зв’язків, які існують у реальному світі. Ці зв’язки створюються, зокрема, у площині світоглядних уявлень, колі соціальних, культурних, етичних та естетичних концепцій, на яких базується існування соціуму.
Наприклад, у народних казках, легендах, анекдотах герої перемагають чорта за допомогою хитрощів. Логічним висновком легенди або казки стає думка про невичерпні можливості народної мудрості, що часто є алегорією перемоги над людським невіглаством або, в ширшому розумінні, служить піднесенню людського розуму.
Джерелом міфологічних поглядів людини є і волхвування. Прикладом слугує розповсюдженість гадань і чарів, а також образів чаклунів, магів і знахарів у традиційних і новітніх фольклорних джерелах. Як засвідчують міфологічні оповіді різних народів, чаклун може на певний час навіть посідати місце божества.
На думку дисертанта, міфологічні образи фольклору з’явились у процесі взаємодії трьох світоглядних джерел (перенесення вітальних ознак на навколишні стихійні явища, уявлення про посмертний стан людини; визнання екстраординарної природи в речах і явищах), на функціональному рівні яких є широкі можливості для художніх узагальнень. Так виникає безліч об'єктів віри (тобто значень), які співвідносяться з характером магічних обрядів, міфологічних текстів і, зрештою, переходять у царину художнього мислення з його трансформативними можливостями.
У другому розділі "Трансформація міфологічних образів у період утвердження християнства" аналізується специфіка функціонування основних міфологічних образів на тлі офіційних релігійних систем. Коли народна релігія (зокрема, релігія українців) зіткнулася з християнством, образи місцевих богів і язичницькі вірування "християнізувалися".
Для виявлення певних особливостей міфологічних образів, на функціонування яких у народному світогляді вплинуло християнство, необхідно брати до уваги, що сукупність вірувань у надприродні істоти, наприклад, в українців загалом не є оригінальною - це характерно для всіх слов'янських народів. Порівнюючи міфологічні образи, автор дійшов висновку, що кожний народ у своїй творчості має своєрідні риси відтворення образів надприродних істот, які відрізняються змістовим наповненням чи формальним вираженням, що підтверджує аналіз матеріалів, зібраних фольклористами протягом ХІХ ст. (збірки українських фольклорних текстів П.Чубинського, Б.Грінченка, В.Гнатюка, В.Милорадовича та ін.), а також у ХХ ст. (матеріали фольклорних експедицій кафедри фольклористики Інституту філології Київського національного університету імені Тараса Шевченка та власні записи дисертанта).
Аналізуючи "християнізацію" культури, автор наголошує, що певна частина народної релігії збереглася завдяки злиттю з календарними святами і трансформацією культу святих. Церква змушена була поступатися місцевому язичництву, елементи якого періодично вливалися і в християнські легенди, і в практику християнських обрядів.
Язичницький елемент домінує у фольклорі й сьогодні. Язичництво збереглось у контексті християнства (хоча б тому, що нова релігія стала державною). Політика доби Київської Русі асиміляції язичництва, якого не можна було позбутися, не стала новою: церква вже прийняла й асимілювала більшу частину дохристиянського календаря. З другого боку, люди, внаслідок самого способу свого існування, не виявляли схильності до "історичного" і морального християнства. Специфічний релігійний досвід народу є, по суті, "космічним християнством". Містичне єднання з природними циклами стало ґрунтом, на якому здавна трималося релігійне життя. Як засвідчує народна проза, для християн природа не може бути гріховним світом.
Нова релігія не зуміла знищити основні положення дохристиянського світогляду, а змушена була його коригувати, часом формально (наприклад, у місцях, де стояли статуї бога Велеса, ставилися церкви Св. Власію; замість ідолів родяниць або Мокоші - ставилися церкви Богородиці), часом за змістовим значенням (замість ідола Перуна - церква Св. Іллі). Решти богів, яких не можна було "адаптувати" на догоду монотеїстичному християнству, треба було позбутися. Звідси й пояснення християнських проповідників про те, що всі язичницькі боги й нижчі духи - породження сатани, що вони нечисті.
В результаті релігійного впливу, на соціально-історичному тлі християнської доби, у народних віруваннях почався період “демонології”. Водночас у площині художнього мислення створилися умови для змістового розмежування і співіснування (парастазису) різновидів міфологічних образів у межах однієї групи.
У третьому розділі "Пострелігійний парастазис міфологічних образів" аналізуються образи хатніх і позахатніх духів у площині співіснування традиційних і трансформованих під впливом нових релігійних концепцій міфологічних образів українського фольклору.
В більшості міфологічних образів спостерігається не подвоєння змісту, а "негативізація", оскільки вони, головним чином, космогонічні за характером походження й тривалий час не могли співіснувати з аналогічними - також “космогонічними” - християнськими образами (Ісуса, апостолів, ангелів), які, до того ж, “успадкували” позитивний зміст від язичницьких богів і духів. Тільки духи, які уявлялися народом як “побутові”, тобто мали значення для життєвого простору людини й господарювання (хатні духи, менше - русалки, відьми тощо), закономірно залишили за собою “право” бути позитивними внаслідок специфіки народних вірувань у них (наприклад, існує вірування, що русалка може позитивно вплинути на врожай).
Традиційні міфологічні уявлення виявилися такими органічними у світоглядній площині народної свідомості, що поодинокі образи язичницького походження не повністю змінили свій прадавній зміст. Як засвідчують фольклорні записи, образ домовика у віруваннях багатьох народів - образ позитивний.
У дисертації акцентується на тому, що першоосновою образів хатніх духів у народній прозі були повір’я про добрих духів - охоронців оселі (М. Костомаров бачить перехрещення цього образу із відповідним йому витвором римської міфології - пенатами, богами-охоронцями хати, родини. Цей культ, на його думку, також пов’язаний з ушануванням предків). Аналіз текстів народної прози дає змогу виділити характерні риси образу домовика для порівняння з тими трансформованими образами, які існують у нинішніх народних уявленнях про хатніх духів.
У фольклорі українців, домовики - це домашні духи. За міфологічними легендами, у багатія домовик укритий шерстю. У бідної людини - голий. В одному з варіантів: домовики бувають від довгого життя людей в одній оселі. Домовик виглядає як маленький хлопчик, у червоних штанях і шапочці. Ноги має такі, як у цапа. Часом показується домовик як пастушок з батогом. Він дає ночами їжу худобі, жене до води і заганяє назад до стайні. Домовик може показуватися також у вигляді різних звірів: корови, барана, теляти, щура, пса, кота, голуба.
Сьогодні в народній міфології, як засвідчують записи, популярні статті, телепередачі, домовики набули рис надприродної сили (“барабашка”, частково - привиди). В народній свідомості домовики переважно не трактуються як чорти. Це добра сила, бо простір людського життя не може мати негативного змісту. Додатковий зміст цього образу (який закономірно мав би стати під впливом християнської ідеології негативним) хоч і з’явився, проте транспозиціонував негативні риси в образ іншого духу - хатнього чорта. Існування у народному світогляді й художньому мисленні обох варіантів образів хатніх духів засвідчує парастатичний характер їхнього функціонування.
Один із записів легенди про хатнього чорта дає змогу визначити відмінності цього образу від образу домовика: хатній чорт обирає таку людську оселю, де постійно відбуваються сварки або де його накликали, назвавши по йменню, люди, які не відвідують церкви та не дотримуються релігійних канонів. Він з’являється чорним димом уночі або чорним пацюком, який може вкусити господарів так, що ті помруть. Якщо прочитати молитву, не знаючи, що в оселі живе чорт, то нечистий згоряє сам і може викликати пожежу. Якщо люди повертаються до релігійного способу життя, або ж якщо виконати обряд освячення помешкання за християнським ритуалом, то чорт покидає оселю.
Іншим найпоказовішим щодо дуалістичності художнього змісту є образ русалки, в якому відображено розходження дохристиянських народних уявлень про духів води та вірувань, які виникли після утвердження християнства. Це відбилось і в художньому мисленні, що особливо помітно в царині сучасної художньої літератури. Прикладом слугує популярність твору англійської письменниці Дж.Роулінг “Гаррі Поттер”, у якому в одному з епізодів духи води відіграють ключову роль, хоч цей “авторський” варіант уявлення про русалок не ідентичний традиційному народному. Підтверджується це і мультфільмом “Русалонька” (студії “Disney”(США)), в якому образ русалки також має риси, багато в чому суперечливі з народними уявленнями про духів води.
У фольклорі багатьох народів русалки - це водяні красуні. Вони виходять на береги озер, рік, потоків у вінках із осоки, сідають на траву і чешуть коси або танцюють. Можуть уявлятися голими (І.Нечуй-Левицький), у білому вбранні (С.Лінтур), вкритими власним довгим волоссям (архівні матеріали дисертанта) і з довгими розпущеними косами. Можуть заманити людину і спричинити до загибелі. У віруваннях слов’ян, русалки мають ноги (В.Милорадович). В народних уявленнях європейців, у русалок замість ніг - риб’ячий хвіст (Г.К.Андерсен). У віруваннях слов’ян та інших народів образ русалки асоціюється з образами померлих предків або мав значення під час містерій вшанування природи, про що свідчить обряд "тополі" на русалії - водіння дівчини, заквітчаної рослинами.
В народних віруваннях, у фольклорній прозі, в літературних творах, які містять у собі елементи народної демонології, зокрема, образ русалки в поемі "Утоплена" Тараса Шевченка, чітко простежується "подвоєння" змісту міфологічних образів. Цей же “механізм” простежується і у “Вечорах на хуторі біля Диканьки” М.Гоголя, “Русалці” О.Сомова тощо.
Õóäîæí³é äóàë³çì ³ ñâ³òîãëÿäíèé ïàðàñòàçèñ çàêîíîì³ðíî ïîñ³äà&tho ;òü âàæëèâå ì³ñöå ñåðåä ³íøèõ ôóíêö³îíàëüíèõ ôîðì ó ïëîùèí³ ÿê íàðîäíîãî ñâ³òîãëÿäó, òàê ³ ôîëüêëîðíèõ ÷è ë³òåðàòóðíèõ òåêñò³â, íàïèñàíèõ ó êàçêîâ³é ôîðì³, ñòâîð&tho ;&tho ;÷è ïåðåäóìîâè òðàíñìóòàö³¿ ì³ôîëîã³÷íèõ îáðàç³â. Ïðè òàêîìó ñïîñîá³ â³äòâîðåííÿ õóäîæíüîãî ïðîñòîðó ôîëüêëîðíèé ÷è ë³òåðàòóðíèé òâ³ð, ïî ñóò³, íàáóâຠôîðìè “ïîâíîö³ííîãî” ì³ôîëîã³÷íîãî òåêñòó, àäæå òóò âðàõîâó&tho ;òüñÿ äâà ð³âí³ õóäîæíüî¿ ñâ³äîìîñò³ - òðàäèö³éíèé òà íîâ³òí³é, ÿêèé ïîñò³éíî ðîçøèð&tho ;ºòüñÿ íà òë³ ñîö³àëüíî-êóëüòóðíîãî ðîçâèòêó ñóñï³ëüñòâà.
У четвертому розділі "Трансмутація міфологічних образів у контексті сучасної еволюції художнього мислення" внаслідок аналізу міфологічних образів та їхньої художньої трансформації у сучасному соціально-культурному середовищі автор дійшов висновку про інтенсивність урізноманітнення функцій міфологічних образів фольклору в культурі, мистецтві та художньому мисленні.
Всі міфологічні й демонологічні уявлення, магічні обряди та ритуали не просто пов'язані з соціально-культурним середовищем. Вони, як правило, відображають досвід багатьох поколінь. Народні вірування та уявлення вбирали в себе все розмаїття культурних, релігійних і духовних ідей, що панували в різні епохи. Механізм їхніх взаємозв'язків змінювався залежно від об'єктивних історичних умов, що впливали на систему вірувань та уявлень.
Спільні риси зароджувалися внаслідок як етнокультурних контактів із сусідніми народами, так і протистояння численним зовнішнім ворогам. Кожна з цих умов створювала своє етнокультурне та конфесійне тло.
Як відомо, основа системи міфологічних образів народної прози спільна для всього людства. Проте ця основа, розвиток якої, за свідченням дослідників, завершився до IX ст., - лише певний етап у загальній еволюції народних вірувань та уявлень як важливого компонента етногенезу людства.
В основі інтеграції загальної східнослов'янської міфології та демонології лежать культурні стереотипи, характерні для індоєвропейської культури. Праслов'янський компонент уявлень наших предків належав до періоду розпаду первіснообщинного ладу й появи великих держав. На цьому етапі праслов'янська культура охоплювала широке коло етносів. З часом культурна спорідненість народів індоєвропейської групи охоплювала також більшість народів Європи.
Постійне розширення сфери міфологічних уявлень людства спонукає до думки про стадіальність цього процесу, що закономірно пов’язано передусім із соціально-культурними умовами - різними для різних історичних періодів. Одним із таких періодів у межах українського соціально-культурного та історичного середовища був період прийняття християнства, яке радикально позначилося на сутності демонології. Найдавніші дохристиянські уявлення, як правило, пов'язувались із нагальними господарськими інтересами і ґрунтувалися на вірі в особливу силу певних явищ природи, а в багатьох випадках - і на вірі в їхню надприродну силу.
Після впровадження християнства міфологічні уявлення народу функціонували у зв’язку з новими елементами світогляду (це простежується, зокрема, при аналізі текстів українських замовлянь, де наслідки впливу релігійних форм християнства збереглись у багатьох зразках). Усе, що стосувалося фантастичного, відтоді могло належати до традиції, до поезії чи до казки, де елемент надприродного, вигаданого міг використовуватися вільно. Соціально-культурне середовище ХХ століття з його науково-технічним і культурним прогресом є тим ґрунтом, на якому міфологічна традиція змогла не просто зберегтись, а набути поступального руху в нових формах. Яскравим прикладом цьому є поява серед міфологічних вірувань народів Західної Європи та Америки образу інопланетних прибульців (основа цього образу очевидно походить з наукової гіпотези про існування життя в космічному просторі), який набув у царині народного світогляду значення традиційних міфологічних образів - божеств, демонів тощо, про що свідчать наукові висновки С.Головіна, Тіма Хілдербранда та ін. Народні перекази та легенди підтверджують аналогічні тенденції і в українському фольклорі.
ХХ століття, науково-технічний прогрес та інформаційні технології принесли новітні чинники впливу на народний світогляд і розвиток вірувань. Відбулися зміни колишніх уявлень, зокрема, уявлень про надприродні істоти.
Художня специфіка міфологічних образів фольклору має особливо помітний вплив на художню літературу, комп’ютерні технології (ігрове програмне забезпечення) та відеофільми. Саме на рівні художнього мислення сучасної людини відбувається взаємовплив системи міфологічних образів і культури та взаємозбагачення менталітету.
Характер художніх видозмін, які відбуваються з міфологічними образами, полягає в тому, що сучасний рівень світогляду людства значною мірою увібрав у себе більшість існуючих культурно-релігійних концепцій різних народів і водночас “технологізувався”. “Змішування” культурних і релігійних традицій закономірно відобразилось і на системі міфології. Спільні за формальним вираженням образи надприродних істот у фольклорі різних народів наповнюються нехарактерним для них змістом. У свою чергу, зміст, традиційно належний певному колу міфологічних образів, мігрує у площину несхожих із традиційними за “зовнішніми” характеристиками елементів художньої уяви.
Ці явища пояснюють характер подвійної видозміни (трансмутації) міфологічних образів народної прози в сучасному соціально-культурному середовищі. Свідченням цьому є образ чорта, який зазнав чи не найбільшої трансмутації у площині відтворення художньою уявою.
Традиційні вірування в чорта, про які є матеріали у фольклористичних розвідках В.Милорадовича, М.Гнатюка, І.Нечуя-Левицького, використовують загальні принципи змалювання демонологічних образів. Чорт - це чорний чоловік із кривим носом, із двома рогами і з кігтями на руках, ліктях, колінах і ногах. Чорт має собачу морду, загнутий хвіст, кігті на руках і ногах, а роги закриває капелюхом. В іншому варіанті, чорт - чоловік невисокого зросту, чорний; ноги в нього собачі або курячі, хвіст короткий, морда широка, ніс довгий, очі, як розжарені вуглики, волосся чорне, довге й шорстке, руки довгі, з довгими кігтями, роги баранячі або козячі, капелюх високий.
Новітні варіанти змалювання художньою уявою демонологічних образів частково перетинаються з традиційними, проте спостерігається значне розширення формальних варіантів: у літературних творах М.Дяченко та С.Дяченка, В.Головачова, П.Андерсена, Дж.Роулінг, Т.Деннінга тощо, у сценаріях художніх фільмів "Ангел помсти", "Спільнота", "Демони" тощо. Наприклад, демонічна істота з книги В.Головачова “Вірус пітьми” зображена так: три бугристих червоно-коричневих торси, які ростуть зі спільної нижньої частини тіла й мають кожен по дві лапи з кинджаловидними кігтями на п’яти пальцях, уп’ятеро більших за людські; на кожному з торсів – три крокодилоподібних голови з жовтими очима; дві складчасто-бугристих ноги.
Досить звернутися до каталогу книг у жанрі “fantasy”, відеофільмів та ігрових комп’ютерних програм, щоб побачити, наскільки широко використовується цей образ у сучасному соціально-культурному середовищі. Наприклад: більше половини комп’ютерних ігрових програм, які постійно великими тиражами з’являються в усьому світі, присвячено "боротьбі" з різноманітною "нечистою силою" (тобто злими духами, демонами тощо). Це такі комп’ютерні програми, як “Shadow man”, “Shannara” “Phantasmagoria” і відеофільми “Exorcist”, “Daemons”, “Phantasm” тощо. Для дослідження актуально те, що “класичних” варіантів зображення демонологічних істот у названих варіантах побутування міфологічних образів фольклору зустріти неможливо. Наочним прикладом є використаний у романі П.Андерсона “Операція “Хаос” образ ельфа: традиційна форма уявлення про цю надприродну істоту західноєвропейського фольклору збереглась, а за змістом модернізованим літературою та кіномистецтвом цей образ “осучаснився”. Наприклад: ельф з’являється з цигаркового диму і готує порцію віскі тощо. Спільною характеристикою традиційних і новітніх міфологічних образів фольклору в жанрах народної прози і в сучасному культурному та мистецькому середовищі є те, що вони мають широкі адаптивні можливості у площині історичного розвитку художнього мислення, людської уяви. Міфологічні образи продовжують набувати нових рис, водночас зберігаючи головні риси традиційного фольклору.
|
