ПРОБЛЕМА ТВОРЧОСТІ В ФІЛОСОФІЇ М. О. БЕРДЯЄВА

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження; визначено зв’язок роботи з науковими програмами, планами і темами; сформульовано мету й основні завдання, об’єкт, предмет і теоретико-методологічну основу дисертаційного дослідження; розкрито наукову новизну; викладено практичне значення одержаних результатів; наведено дані про апробацію результатів дослідження, структуру і обсяг дисертації.

У першому розділі „Теоретико-методологічні засади дослідження концепції творчості, запропонованої М. О. Бердяєвим” проаналізовано підходи до аналізу концепції творчості М. Бердяєва, що склалися у бердяєвознавстві; докладно розкрито методологічні підстави дисертаційного дослідження.

У підрозділі 1.1 „Огляд критичної літератури” виявлено, що з моменту перших формулювань М. Бердяєвим своєї  концепції творчості, вона спричиняє бурхливі дискусії. Так, С. Булгаков не сприймає головної думки М. Бердяєва про „виправдування творчістю”. В'яч. Іванов виявляє суперечливість концепції мислителя, у якій „людина діє одночасно через Бога і без Бога”. Є. Лундберг стверджує, що М. Бердяєв прагне побудувати своє філософствування на запереченні подальшого втручання Божої благодаті в об’єктивний світ. У свою чергу, В. Зеньковський вважає, що мислителем недостатньо розкривається психологічна, суб’єктивна сторона творчості. Особливий інтерес до бердяєвського розуміння теми творчості виникає у філософсько-релігійних колах Англії, у 40-х роках минулого століття. Зокрема, Є. Ламперт вказував на чітко виражену в роботах М. Бердяєва роль Божественного начала, що конституює людську творчість. Католицький мислитель К. Пфлегер вбачав у гностичних тенденціях філософа яскраве вираження істотної властивості православного християнства. Професор духовної семінарії М. Спинка у монографії „Микола Бердяєв. Бранець свободи” дає тлумачення основ віри мислителя, утім проблематиці творчості в даній роботі не приділено детальної дослідницької уваги. Британський дослідник  Е. Аллен  присвячує російському філософу книгу „Свобода в Бозі: керівний принцип осмислення Бердяєва”, в якій звертає увагу на унікальність  містичного досвіду Бердяєва й аналізує проблему творчості як релігійну проблему. У книзі  М. Даві „Людина восьмого дня” показано, що гнозис у М. Бердяєва є вираженням екзистенціального відношення людини, що направляє свої зусилля на пробудження дарованого Богом духа.

Цікавим є формулювання специфіки філософії творчості М. Бердяєва, запропоноване сучасним дослідником М. Валлоном. Як стверджує цей автор, М. Бердяєв говорить про шлях, що полягає у своєрідному „наростанні”, удосконалюванні творчості як антропокосмічного процесу. Інший дослідник Ф. Нуко вважає, що творчість для російського філософа – ключ до розв’язання протиріччя між свободою і необхідністю. Філософію М. Бердяєва в останні десятиліття досліджує ціла низка авторів, але жоден з них не дає достатнього аналізу його концепції творчості. Серед українських авторів до цієї концепції звертається С. Титаренко; окремі розробки цього автора у даному дослідженні набувають подальшого розвитку.

Таким чином, у світовий бердяєвознавчій традиції, незважаючи на детальне висвітлення окремих релігійно-філософських поглядів мислителя, ще не досягнуто повного розуміння їхньої специфіки. Не було розкрито специфіку динамічного персоналізму М. Бердяєва. Тема творчості у більшості бердяєвознавчих робіт не становить головного дослідницького інтересу. Саме тому не було приділено достатньої уваги еволюції поглядів мислителя на проблему творчості, зокрема, відмінностям його остаточної концепції від первісної концептуалізації, заданої в першому виданні „Смислу творчості”. Отже, досліджувана тема ще не вичерпана остаточно.

У підрозділі 1.2 „Методологія дослідження” представлено комплексну методологію дисертаційного дослідження. У якості базової характеристики філософствування М. Бердяєва визначена екзистенціальність. Встановлено причини екзістенціально-особистісної центрованості філософа: 1) екзистенціальність російського типу філософствування, що постає в таких його базових характеристиках, як релігійність, персоналістичність, антираціоналізм, сповідальність, трагедійність, націленість на усвідомлення особистої долі у її зв’язку з історичною і всесвітньою долею; 2) підвищена інтенсивність емоційної сфери особистості М. Бердяєва; 3) особлива значимість для філософа недистантного сенсорного досвіду; 4) спрямованість філософа до містичної традиції і переживання ним власного містичного досвіду.

Для розуміння специфіки бердяевського мислення застосована  теорія протоформ, розроблена вітчизняним дослідником Д. Ждановим, і вперше використана в аналізі мислення М. Бердяєва С. Титаренком. Протоформа утворюється усередині смислової контекстуальності, „занурена” в неї. Доведено, що протоформічність мислення М. Бердяєва обумовлена, насамперед, цілісним емоційно-ціннісним відношенням філософа до дійсності. „Пусковим механізмом”, що задає можливість такого відношення є переважання в сприйнятті філософа недистантних модальностей. Головна відмінність таких модальностей досвіду полягає у тому, що вони переживаються, більшою мірою, як ініційовані зсередини, активні. У цьому одна з причин того, що творчість розглядається мислителем з позицій духовного активізму. Філософ намагається передати саму процесуальність досвіду. Протоформічне мислення за своєю суттю є нелінійним, тому воно виступає прямою опорою бердяєвської текстуальності. Протоформічність – це безпосередня основа філософствування М. Бердяєва (а не символізм, не образність), це і відрізняє його від досить близьких до нього мислителів.

Виявлено специфіку зв’язку мислителя з романтичною і гностичною традиціями. Встановлено, що  антропологія М. Бердяєва має характер Бого-людської діалогічності. Парадоксальна думка філософа може бути виражена в такий спосіб: людина не дорівнює Богові, але Бог хоче бачити людину рівною Собі.

Розкрито інтимну значимість у концептуальних побудовах М. Бердяєва теми сенсу життя конкретної особистості. Показано, що міркування про людину як про смислопороджуючу творчу істоту характеризують весь корпус бердяєвських текстів. Цю проблему М. Бердяєв виносить як  тематику двох лекційних курсів, прочитаних ним у Парижі (1920 – 1930-і рр.). До дослідження залучений лекційний матеріал, що зберігся в авторських автографах і в конспектах лекцій, записаних О. Рапп. Опора робилася в основному на лекційні конспекти, як більш повні. Пропуски в лекціях відновлювалися за планами й автографами.

Показано необхідність врахування для розуміння філософії творчості М. Бердяєва специфічної логіки його мислення, яка є відмінною, зокрема, від діалектичної логіки Гегеля.

В другому розділі „Еволюція поглядів М. О. Бердяєва на творчість. М. О. Бердяєв – В. С. Соловйов: точки тяжіння й відштовхування” розглянуто етапи розвитку М. Бердяєвим проблематики творчості. Показано зв’язок концептуальних рішень М. Бердяєва з ідейними пошуками В. Соловйова.

У підрозділі 2.1 „Розвиток поглядів М. О. Бердяєва в період до 1916 р. (формування початкової концепції творчості)” виявлено, що в становленні бердяєвських уявлень про творчість можна відстежити суттєві зміни. Вихідною книгою першого етапу творчих пошуків мислителя є книга „Смисл творчості”. М. Бердяєв вважав її першим оригінальним відображенням своєї філософської думки. Передує її написанню звернення мислителя до „нової релігійної свідомості” і потім до православ’я, вироблення початкових інтуїцій свободи. Виявлено, що, незважаючи на згадування містики Я. Бьоме, на даному етапі ще не сформульовано ідею походження свободи з Ungrund. Аналіз книги „Смисл творчості” демонструє, що вона побудована на бінарних опозиціях. Творчість розуміється тут як своєрідне „ходіння по лезу бритви”, як принципова „незавершеність”, „нескінченність” і „непередбачуваність”. Справжня творчість характеризується мислителем як не-речове ставлення до світу, як діалог з ним (в цьому є подібність до поглядів М. Бахтіна).

Виявлено, що значимою для М. Бердяєва є тема „творчого дорослішання”. Говорячи про „третю релігійну епоху” філософ має на увазі досягнення людиною творчої самостійності. Показано (з опорою на книгу Ф. Джеймісона "Постмодернізм, або Культурна логіка пізнього капіталізму”), що аналізований період у мислителя співзвучний багатьом рисам епохи модернізму. Встановлено також, що відсутність інфантильності робить думку М. Бердяєва стійкою до парадигмальних „зривів”, що намітилися в його епоху (релятивізму, тоталітаризму). Проблема особистості в цей період ще не вимальовується у всій повноті у текстах філософа.

У підрозділі 2.2 „Еволюція поглядів від “Смислу творчості” до екзистенціального повороту (з кінця 1910-х до поч. 1930-х рр.)” виявлено, що Перша світова війна, революційні події, громадянська війна, висилка з країни гостро ставлять перед мислителем проблему зла і насильства, масовості і стихійної одержимості. Спочатку він схиляється до думки, що наплив хаосу і катастрофічності – апокаліптичні провісники, і після хворобливої дисгармонії все повинне стихійно наблизитися до гармонізації, і тоді людина зможе у небувалій повноті приступити до здійснення своєї творчої місії. Про таке світосприймання свідчать роботи „Доля Росії”, „Духовні основи російської революції”, „Філософія нерівності”. Утім, поступово песимістичні оцінки сучасності різко підсилюються, перспектива творчого перетворення світу відсувається в невизначеність. Про такі зміни свідчать книги „Смисл історії”, „Нове середньовіччя”.

У роботі „Світогляд Достоєвського” М. Бердяєв по-новому звертається до проблематики свободи. Якщо в „Смислі творчості” свобода – умова і найважливіша основа творчості, а вже творчість є розпізнавальною ознакою і смислом особистості, то тут свобода безпосередньо вбудовується у перспективу особистості. Христоцентризм мислення М. Бердяєва стає явним у „Філософії вільного духа”. За думкою мислителя, Боголюдство Христа – здійснений доказ наявності в людині богоподібної природи, а явлення Христа – містичний факт усиновлення людини Богом. У статті про Я. Бьоме (1930) М. Бердяєв формулює нову теодицею. Він стверджує наявність первинної, окремої від Бога свободи. Ця меонічна свобода стає зовнішньою спонукальною причиною Божого задуму про людську творчість.

Якщо в „Смислі творчості” як „закулісна таємниця” постає туга Бога за людиною (як за Своїм іншим), то тепер мова йде вже про тугу людини за Богом. М. Бердяєв саме в цей період починає характеризувати свою філософію як екзистенціальну. Він розробляє творчий, парадоксальний варіант етики, стверджуючи, що людина повинна докладати зусилля до реалізації Божої ідеї. Божа ідея про людину – особистість. Якщо спочатку для М. Бердяєва важливим було розрізнення між „остаточною” релігійною творчістю (творчістю нової епохи) і творчістю культурно-історичною, то тепер основне розмежування проходить між творчістю особистісною і не-особистісною. Особистісна творчість є вічною.

У книгах „Про призначення людини”, „Я і світ об’єктів” М. Бердяєв спеціально розглядає співвідношення вічності і часу. У зв’язку з цим він вибудовує два „виміри” світу: 1) екзістенціально-особистісний, цілісний, поєднаний з вічністю; 2) об’єктивований, розірвано-множинний, тимчасовий. Бог, людина, вічність набувають чітко виражених динамічних характеристик. Введення динаміки до природи Бога, природи вічності й природи особистості дозволяє мислителю прийти до розуміння кінцевої Єдності як персоналізованої соборності. Спілкування і любов є досягненням тієї глибини, на якій світ постає як єдине динамічне персоналізоване „ми”. У цей період М. Бердяєв визначає свою філософію як персоналістичну. Справжній персоналізм для нього – динамічний персоналізм.

У підрозділі 2.3 „Підсумкова концепція творчості М. О. Бердяєва (останній період)” установлено, що в центрі остаточної концепції М. Бердяєва –  проблематика Духа як активної, творчої, особистісної основи світу, глибинної „першореальності” усіх світових процесів. Дух – енергійна основа, що має парадоксальний іпостасно-позаіпостасний характер. Дух як енергійна сутність людини забезпечує потенційний зв’язок людини з іпостасями Божества; також він потенційно конституює людську особистість, організує в певну соборну єдність саму людину. Духовна людина – людина трансцендентальна. Можливість справжньої творчості М. Бердяєв пов’язує з існуванням самобутніх особистісних суб’єктів. Справжній світ є суб’єктним. Наявність об’єктів є показником „спотвореності” світу, наслідком „зради” суб’єктами своєї енергійно-особистісної сутності. На цьому етапі езотеризм концепції мислителя стає більш радикальним. Філософ заперечує цінність символізації, здійснюваної в людській творчості.

Своєрідне тлумачення християнства у М. Бердяєва найбільш концептуально завершено в роботі „Екзистенціальна діалектика божественного і людського”. Філософ стверджує, що Бог виявляє себе як Особистість. Особистість не може бути замкненою в собі і на собі монадою, вона потребує взаємин, взаємодії, спілкування. Співприсутність у Божественній Троїчності Божої природи і недосконалої людської природи породжує динаміку і трагедію особистісних відносин, що розвертається у процес світоутворення і світопреображення. Людську природу М. Бердяєв вважає за інакшу, але діалогічну до Божої. Нерівність розуміється ним як неправильність, неістинність, незрілість духовного розвитку людини і світу. Філософ намагається висловити думку про те, що суб’єкти відносин народжуються у відносинах, а не відносини народжуються між окремими самодостатніми суб’єктами (в цьому є спорідненість з концепцією М. Бубера). Для нього „відокремленості” людини від Бога в екзистенціальному сенсі немає. Відпадіння людини від Бога є лише розгортанням містерії Духа. Тому людина повинна „повернутися” до Бога і, відповідно до цього, скорегувати творчі зусилля й вільно реалізувати своє творче призначення. В останній період М. Бердяєв намагається утвердити певну синтетичну діяльність – профетичну містику. Він остаточно вибудовує своє філософствування як міжсуб’єктну співтворчість людини і Бога, яка максимально можлива у взаємодії цілісної людської природи (енергії) з Божественною природою (енергією), тобто  у духовній взаємодії. Усвідомлення цієї взаємодії та її філософське тлумачення можливо лише на основі не понятійного мислення, а  мислення протоформічного, такого, що артикулюється не у філософеми, а у міфологеми.

У підрозділі 2.4 „М. О. Бердяєв – В. С. Соловйов: два підходи до розуміння творчості” установлено, що погляди М. Бердяєва і В. Соловйова, маючи безліч граней дотику, парадигмально різні. У роботі „Основна ідея Вол. Соловйова” М. Бердяєв говорить про те, що ця ідея – ідея Боголюдства. Він розробляє ту ж саму ідею. Але якщо у В. Соловйова дана ідея є похідною від ідеї всеєдності, її вищим, „завершальним” утіленням, то в роздумах М. Бердяєва – це первинна інтуїція. У його міркуваннях Боголюдство має два аспекти. Перший – Боголюдство як певна перманентна діалогічність. Другий аспект результує в ідеї перетвореної людини – теоантропоса. Для В. Соловйова ж Боголюдство – зростання людства як гармонійного єдиного організму до рівня Софії Небесної, або возз’єднання Душі світу з Божественною Софією.

Встановлено, що для В. Соловйова весь сенс світобуття (у Вічності і в часі) зводиться  до Бога, котрий виявляє себе як внутрішньо – іпостасно, так і назовні – створюючи Своє інше, а також до узгодження внутрішніх і зовнішніх моментів Божества. Боголюдство – реалізація Божого іншого, досягнення повноти, коли зовнішнє Божественне (Боже інше) відповідає внутрішньому Божественному (Богові) і в такий спосіб досягається цілісність, тобто всеєдність з потенційної стає актуальною. Людська творчість потребує лише зусилля до смиренності, до досягнення внутрішньої тиші, у якій тільки і може зазвучати Боже Слово.

Для М. Бердяєва Боголюдство – насамперед, Бого-людські відносини. Людина – Боже інше. Людина займає, таким чином, місце Софії. На відміну від останньої, вона не є субстанціалізованим проявом Божества, а є суб’єктом, що у певному сенсі дорівнює Божому суб’єкту. Оскільки для М. Бердяєва Бого-людські відносини в сутнісному сенсі споконвічні, то він, на відміну від В. Соловйова, задає іншу – не архітектурно-системну, а процесуальну парадигму філософствування. Тому базовий концепт філософії М. Бердяєва – творчість. Вона є напруженою нелінійною процесуальністю, що породжує особистісні смисли. Вона передбачає особистісну, тобто інтимну взаємодію. Тому Бог і людина є рівними у відносинах спільної творчості. „Випадаючи” з цих відносин, людина безумовно втрачає свою „рівність” Богу, оскільки мова йде саме про „рівність у відносинах”, але не втрачає своєї відповідальності і високого призначення. Творчість для М. Бердяєва, як і для В. Соловйова, є теургічною, але відходячи від містичного панентеїзму В. Соловйова, він приходить до містичного діалогізму.

У третьому розділі „Основні ідеї концепції творчості М. О. Бердяєва” висвітлено базові характеристики концептуалізації творчості у філософії М. Бердяєва.

У підрозділі 3.1 „Персоналістичний смисл творчості” встановлено, що філософія М. Бердяєва є персоналістичною вже у своїх початкових інтуїціях. Але особливо чітко персоналістичні тенденції набувають значення з часу  написання „Філософії вільного духа”.

У момент створення людини, особистість її не є даною, а лише заданою Богом. Особистість динамічна. „Пізній” Бердяєв говорить, що особистість є акт. Особистість людини корелятивна світові: вона – єдність, що включає в себе різноманіття. У цьому сенсі особистість – прорив через індивідуальне до універсального. Особистість розглядається філософом як єдність долі. Сакральна формула, що відображає співвідношення людини, світу і Бога є такою: в справжній реальності (у Вічності) усе внутрішнє одне одному. Бого-людська драма любові і свободи розкривається в історії і „паралельно” у метаісторії. Центральний факт цього розкриття – явлення Христа. Христос підводить людину до усвідомлення духовної сутності, до внутрішнього переродження. Людина – двоїста істота, адже вона є співпричетною двом світам: емпіричній видимості і духовній даності. Це ставить реальну людину перед вибором. Творчі зусилля людини можуть бути спрямовані або на  дії у рамках емпіричних умов, або на кардинальне перетворення цих умов. В останньому випадку, людина перебудовує і саму себе, втілюючи Божу ідею про себе.

М. Бердяєв формулює ідею статевої „розірваності”, сутнісної „половинчастості” земної людини. Філософ вибудовує свою теорію містичної еротики. Її суть у розумінні любові як взаємної творчості. Така творчість має бути націлена на відновлення людини  як андрогінної істоти. Це можливо через узгодження у свідомості людини несвідомих і надсвідомих імпульсів. Гармонійність такого узгодження задається наявністю любовної сумісності, взаємодоповнюваності чоловіка й жінки. Спрямованість до духовної глибини, усвідомлення себе як активного співучасника Бого-людського діалогу відкриває творчу перспективу обожування людини. А отже, і перспективу справжнього смислового перетворення світу.

У підрозділі 3.2 „Творчість і сенс життя” встановлено, що, по-перше, розуміння сенсу життя у М. Бердяєва носить динамічно-персоналістичний характер, що суперечить традиції пошуку певної архітектоніки смислу, пошуку структурних обґрунтувань присутності сенсу життя. Для М. Бердяєва народження смислу відбувається при входженні Духа в конкретну реальність Бого-людських відносин. По-друге, тема сенсу життя для філософа – тема інтимна, тому в його друкованій спадщині ми зустрічаємо лише окремі цитати, окремі дотики до даної проблематики. По-третє, постановка проблеми сенсу життя, конкретно-особистісного сенсу передбачає достатню опрацьованість проблеми особистості, до чого М. Бердяєв приходить не відразу. Проаналізовано курси лекцій, що раніше не публікувалися: „Основи християнства” (з великими самостійними розділами, присвяченими проблемі сенсу людського життя) і „Основні проблеми філософії як пізнання сенсу життя”. Як у першому, так і в другому корпусі лекцій, філософ звертається до розвінчання „примарних сенсів життя”, що носять загальносвітоглядний характер. Він аналізує теорії прагнення до щастя як вищої мети (гедонізм, евдемонізм і утилітаризм). Ним встановлюється, що людина прагне не до щастя як такого. Людина інтенціально звернена до предметної реальності (у зовнішньому житті) і до ціннісної реальності (у житті внутрішньому). Далі філософ аналізує еволюціонізм. Він відзначає, що принцип розвитку сам по собі є морально беззмістовним. Справжній сенс знаходиться в особистісній духовній глибині, у духовній „зустрічі” Бога і людини. У якості ще одної узагальненої теорії М. Бердяєв розглядає пошук сенсу в силі життя, у повноті людського існування. Розуміння смислу як максимуму життя містить лише кількісний критерій, і, таким чином, суперечить розумінню сенсу як такого. М. Бердяєв далі переходить до спростування добра як ідеальної норми. Основна думка філософа полягає у тому, що християнство є персоналістичним, оскільки в основі його – особистісні істоти, а не ідеї.

Розвінчавши загальні сенси життя як примарні, мислитель звертається до часткових сенсів. Один з таких сенсів він бачить у культурі. Усвідомлення кінця культури і світу, здатне звернути людство до духовних, релігійних джерел життя. Окрім культури, як часткові сенси життя М. Бердяєв розглядає пошук сенсу в служінні суспільству, державі, нації, наукам.

Філософ встановлює ознаки справжнього життєвого сенсу. Отже, він повинен бути вічним, а не тимчасовим, абсолютним, а не відносним, зв’язувати два світи, духовно наповнювати особистість і мати відношення до її долі, бути не частковим і абстрактним, а цілісним. І найголовніше, справжній життєвий сенс повинен перемагати смерть і давати життя. Смисл повинен бути Бого-людським. У цілому для філософської системи мислителя наріжними є дві таємниці: таємниця воскресіння і таємниця творчості. Перша усвідомлюється як гранична таємниця, що задає смисл. Друга динамічно вибудовує парадигмальність бердяєвського філософствування. Сенс життя полягає в цілісній реалізації людини, що передбачає як вільне сходження людини до Божественної висоти, так і творче оволодіння людським духом світовою даністю.

У підрозділі 3.3 „Творчість і Тео-антропос” проаналізовано чому М. Бердяєвим стверджується мікрокосмічність людини. На думку мислителя, людський дух вміщає в себе всіх суб’єктів світу, усю соціальну і космічну історію. Крім того людина є мікротеосом, вона духовно „моделює” у собі Бога як свого Іншого. Протидіючі людині (у грішному стані), суб’єкти світу мають свою внутрішню, сутнісну проекцію в глибині людського духа. Тому у своїй духовній глибині, творчим зусиллям людина здатна привести світ до гармонійної злагоди з Богом. Людина здійснює смислове „доутворення” світу, наближаючи його до досконалості, до краси. Остаточна філософія М. Бердяєва є плюралістичною. Цей плюралізм носить процесуальний характер.

Виявлено, що філософська антропологія займає важливе місце в  концептуальних побудовах мислителя. Метою антропології стає з’ясування справжньої сутності духовного прототипу людини (Антропоса) у динаміці його розкриття. „Доростання” людини до повноправного учасника творчого діалогу з Богом, відбувається протягом трьох стадій. Перша стадія – до гріхопадіння. Це стадія первісної єдності. Гріхопадіння знаменує первинну актуалізацію потенції Першосвободи, що знаходиться в Антропосі. В результаті з єдності народжується множинність і починається земна історія. Центральний факт другої стадії – народження Другого Адама (Христа). М. Бердяєв визначає сучасну йому людину як таку, що знаходиться „на переході” від другої стадії до третьої. На другій стадії людина діє в межах емпіричного світу і її зусилля спрямовані на окультурення світу. Третя стадія означає спрямованість до Духа. Епоха творчого одкровення – це більш висока стадія Бого-людських відносин. При цьому нове одкровення не скасовує значимості двох попередніх. Різноякісні стадії можуть співіснувати у тому ж самому часовому періоді, тому що розвиток людських суб’єктів відбувається нерівномірно. Третє одкровення народжується у світі через творчу актуалізацію людини. Творча здатність містить у собі, з одного боку, „спеціалізовану” обдарованість, але в той же час до складу творчого дару входить і прообраз універсального. Цю загальну складову обдарованості філософ називає геніальністю. Наявність універсального компоненту в людській творчості означає, що людина потенційно здатна на більше, ніж творення культури. М. Бердяєв тлумачить людину як творчу релігійну істоту.