| Краткое содержание: | У Вступі обґрунтовано вибір теми, актуальність та наукову новизну, окреслено мету і завдання дисертації, теоретичні й методологічні засади, виокремлено теоретичне і практичне значення роботи, етапи апробації результатів дослідження.
Перший розділ –складається з двох підрозділів: 1.1. “Рефлексія модернізму в художній свідомості новітньої поезії”; 1.2. “Поетичний процес межі ХХ-ХХІ ст.: перехідність, цілісність, неомодерністські тенденції розвитку”.
У підрозділі 1.1. “Рефлексія модернізму в художній свідомості новітньої поезії” акцентовано, що проблема цілісності літературного процесу кінця ХІХ – початку ХХ та помежів’я ХХ-ХХІ століть є дискусійною. У дослідженні художнього феномену Срібного віку на відміну від попередніх етапів, що висували на перший план опозицію реалізм–модернізм, наукова думка останніх десятиліть зосереджується на синтезуючих тенденціях взаємин символізму і постсимволістських стильових систем (В.Келдиш, Вяч.Вс.Іванов, О.Клінг, М.Богомолов, Є.Еткінд). У реферованій дисертації підкреслюється концептуальна неспроможність версії щодо принципової непримиренності стильових течій та відсутності доцентрових начал у культурі модернізму. Проаналізовано та узагальнено стрижневі тенденції художної свідомості російського модернізму, зафіксовані в низці наукових досліджень, авторецепціях сучасників Срібного віку (Н.Гумільов, О.Мандельштам, Б.Ліфшиц). У результаті сформульовано одне з концептуальних положень дослідження: поетичний процес перехідної доби Срібного віку є єдиним цілим, у просторі якого розподіл досить умовний та взаємопроникливий, попри різновекторність естетичних і релігійно-філософських пошуків та квазідискретність.
У підрозділі окреслено механізми здійснення культурної спадкоємності, що імпульсували формування некласичної художньо-естетичної парадигми через конвергенцію різнорідних художніх мов унаслідок раннього співіснування постсимволістських течій в єдиному літературному полі. Рецепція символізму – “лона всієї нової російської поезії” (О.Мандельштам) – виявляється в розширенні духовних обріїв і культурних впливів, стильовому тяжінні, демонструючи “складну цілісність” (В.Келдиш) Срібного віку. Підкреслено значущість актуалізованих символізмом пошуків фундаментальної єдності сакрального і профанного світів як центральної стратегії модерністської естетики, у подальшому зреалізованої у форматі естетичних принципів постсимволістських течій. Зазначено, що тяжіння до духовних універсалій об‘єднує “начала і кінці”, всі напрями модернізму і поетів, що перебували поза напрямами, у єдність, якою окреслено цілісність поетичного простору Срібного віку. Втім у сучасних літературознавчих студіях проблема рецепції художньою свідомістю модернізму культурно-релігійного досвіду як доцентрового фактору та його стрижневої тенденції не набуває системного висвітлення. У низці праць принагідно розглядаються духовні біографії, побутування біблійної тематики й топіки, християнські або богоборчі мотиви у творчості деяких авторів (переважно прозаїків). Не завжди враховується “дрейфування” типів релігійності, коли відбувається їх перетин з іншими духовними традиціями, завдяки яким створюються нові стильові синтези.
У підрозділі простежується “життя Срібного віку як традиції” (В.Келдиш), тобто конкретні вияви культурної спадкоємності безпосередньо в рецепції, типологічних сходженнях, що тією чи іншою мірою відрефлектовано в літературознавчих працях (Вяч.Вс.Іванов, Ю.Орлицький), метаописах та авторецепціях учасників поетичного процесу кінця ХХ століття (Г.Сапгір, В.Кривулін, Д.Голінко-Вольфсон). Проаналізований масив метатекстів дозволив окреслити сукупність ознак, що демонструють глибоке вкорінення традиції модернізму в художній свідомості новітньої поезії як намагання подолати маргінальність попереднього етапу літературного розвитку через набуття власної культурної ідентичності; “вписати” сучасну поезію в певну універсальну модель розвитку літератури, визначити її місце у світовому культурному діалозі; констатувати її високий авторитет як стилістичного претексту, культурного “резервуара” філософських та естетичних ідей, джерела інтертекстуальності.
Духовно-поетична традиція Срібного віку в культурній постмодерністській ситуації осмислюється в її цілісності, поза конфронтаційними інтенціями модернізму, що не виключає домінантних впливів того чи іншого типу творчості у стильових течіях та ідіостилях новітньої поезії (наприклад, неоавангардна творчість Ри Ніконової, С.Сигея, Д.Аваліані, С.Бірюкова). Звернення до спадщини “високого” модернізму не заперечує різноманітної тональності його рецепції: від ідеалізованого взірця до вишиковування в пародійний ряд топіки і ремінісценцій модернізму, іронічного модусу в осмисленні культових для Срібного віку констант. Цілісність культурної спадкоємності виявляється через переплетіння в ідіостилях естетики таких “неспоріднених поетичних корпорацій” (І.Смирнов), як, скажімо, символізму, авангарду і традиціоналізму у творчості Є.Мнацаканової, синтезу баладного ліризму з символізмом та акмеїзмом у поезії В.Шубинського, авангарду і символізму в неоавангардиста Г.Сапгіра. Ці далеко не поодинокі приклади віддзеркалюють особливість сучасного поетичного процесу: цілісність рецепції модернізму як продуктивного джерела множинності рівноправних мов культури. Характерне “багатоголосся” типологічно зближує поетичні ситуації рубежів ХХ століття.
У підрозділі 1.2. “Поетичний процес межі ХХ-ХХІст.: перехідність, цілісність, неомодерністські тенденції розвитку” зведено воєдино і систематизовано різні точки зору щодо поетичного процесу зазначеного періоду, його специфіки та перспектив. Строкатість теоретичних підходів не завадила виокремити магістральні напрями досліджень: 1) Спроби виявити певну структурність, нові домінанти та узагальнювальні тенденції (О.Уланов, В.Кулаков, І.Кукулін); 2) Осмислити сучасний поетичний процес у форматі традиційних уявлень про динаміку шкіл, угрупувань і напрямів (І.Шайтанов, В.Зайцев). Означивши такі характеристики сучасного поетичного процесу, як дискретність, роздрібненість, відсутність чітких естетичних і ціннісних орієнтирів (Ю.Мінералов, С.Тіміна, П.Басинський), дослідники також прогнозують вектори постпостмодерністського художньо-естетичного розвитку (М.Ліповецький, Н.Лейдерман, Н.Маньковська). Загалом зазначимо, що сьогодні маємо обмаль праць, де репрезентовано цілісне висвітлення проблеми. Окремі наукові положення і спостереження, котрі відбивають особливості сучасної культурної ситуації (креативні стратегії та автометаописи “випереджають” літературознавство, що опинилося a posteriori), зафіксовано переважно в критичних статтях про новітню поезію і в університетських підручниках. У новітніх монографіях про сучасну російську поезію зосереджено увагу не на її цілісності, а на окремих стильових пріоритетах.
Результати дослідження специфіки поетичного процесу кінця ХХ – початку ХХI століття як нового типу цілісності відрефлектовано в культурній спадкоємності з попередньою перехідною епохою. Акцентовано, що, попри полівекторність і множинність художніх мов, цілісність зберігається саме завдяки традиції через посередництво системи ціннісних кодів (аксіологічних, релігійних, естетичних), єдиних для культурної пам’яті, художньо втілених у традиційних чи модифікованих формах. Поетичний процес 1980-2000-х років, складаючись із двох потоків – “нової хвилі”, входження якої в так звану “офіційну” літературу відбулося на схилі андеграундного періоду (московські концептуалісти, “Московський час”, клуб “Поезія”, “Орден куртуазних маньєристів”) та покоління 90-х – “долаючих постмодернізм” – являє собою “відкриту”, нестабільну систему. Цілком логічно застосовувати до неї положення синергетики про особливу життєспроможність і варіативність таких систем порівняно із упорядкованими – “закритими” і нездатними до комунікації. Потенційність і креативність “відкритих” систем продукує варіативність розвитку.
Одним із векторів постпостмодерністської еволюції можна вважати неомодернізм (не заперечуючи, втім, інших “сценаріїв”). На користь цієї версії свідчить феномен фіналу епохи як певного повернення до її початку на рівні ціннісних орієнтацій, топіки, естетичних принципів, завершення художніх тенденцій, витіснених у процесі утвердження попередньої культури тоталітарного типу, їх відродження й модифікації на новому витку. У реферованій дисертації систематизовано інтеґральні константи поетичного процесу, характерні для російського модернізму й новітньої поезії кінця ХХ століття, що відтворюють культурну спадкоємність на безпосередньо-рецептивному й опосередковано-типологічному рівнях, а саме: a) поновлення духовної вертикалі в типологічно подібних моделях релігійно-поетичної свідомості і концептах; б) винятковий статус мистецтва, що визначив “квітучу складність” (К.Леонтьєв) плинних художніх процесів; в) множинність художніх мов і стилів поза ієрархічністю їх побутування; г) діалогічність різних типів художньої творчості; д) синтез мистецтв і активне його продукування у стильових течіях модернізму й сучасних ідіолектах; е) принцип життєтворчості, у форматі якого моделюються стратегії творчої поведінки (модерністської, що модифікує архетип поета-жерця, і постмодерністської – ігрової, почасти самопародійної); ж) складність ідентифікації творчої індивідуальності з певним художнім методом (напрямом), “розмивання” кордонів стильових течій; з) рух до “нової щирості” – актуалізація прямого висловлювання, реабілітація ідеї самовираження, які характерні для російської поетичної традиції.
У ситуації очікування, емблематичній для пограничного типу художньої свідомості, що “приховує в самій своїй невизначеності серйозний творчий потенціал”, проблема неомодернізму, поряд з іншими гіпотезами постпостмодерністського розвитку, по суті, лише заявлена, а окреслені теоретичні контури вимагають окремого ґрунтовного дослідження. Представлена “стильова модель” (О.Астаф‘єв) використана в подальшому дослідженні процесів і стильових систем російської поезії кінця ХХ століття.
У другому розділ” – за предмет розгляду правлять дискусійні проблеми, що типологічно зближують рубежі ХХ століття у форматі перехідності й повторюваності соціокультурних процесів, а також “спровоковані” дискретністю культурно-релігійної традиції. Другий розділ складається з двох підрозділів: 2.1. “Стратегії дослідження духовно-поетичної традиції”; 2.2. ”Типологія підходів до вивчення феномену релігійно-поетичної свідомості”.
У підрозділі 2.1. “Стратегії дослідження духовно-поетичної традиції” визначено і досліджено низку проблем методологічного характеру, зокрема: 1) Якою є духовно-естетична домінанта, що визначає магістральний вектор розвитку секуляризованої культури рубежів ХХ століття? 2) З яких позицій дослідник має визначати характер художньої та релігійно-філософської складових поетичного тексту? 3) Чи спроможні конфесійні критерії (І.Єсаулов) охопити всю поліморфність форм духовного й поетичного досвіду, не вдаючись до “клерикального літературознавства” (С.Кормілов)? 4) Срібний вік – чи це насправді релігійно-філософський ренесанс, пошуки Бога художньою свідомістю чи лише “гра в релігію”, бісівсько-єретична мана? 5) Чи існують обмеження творчої свободи під час звернення до сакральної тематики й образності і де проходить межа між свободою творчості та блюзнірством? 6) Зрештою, чим визначається факт блюзнірства (святотатства, спокуси)? Чи варто шукати абсолютні критерії або ж вони редуковані до приватної думки?
Відзначено, що російська поезія рубежів ХХ століття прагненнє до підкресленого діалогу з Абсолютом в іманентних культурно-історичній ситуації формах релігійно-поетичної свідомості, але духовні пошуки не розміщені виключно в православному / християнському дискурсі. Їх представлено в різних формах культурної рецепції – від ортодоксально-догматичних до позаконфесійно-релігійних, що позначилося на тематичному та образному рівнях, жанрово-стильових домінантах поетичних систем.
У теоретичному осмисленні проблеми “література і християнство” автором визначено декілька стратегій: догматично-охоронні, що “вимірюють” літературу і – в широкому сенсі – культуру постулатами релігії Христа (М.Дунаєв, В.Захаров); напрям, що досліджує “духовні біографії” письменників (В.Непомнящий, В.Воропаєв); так звана “релігійна філологія” (за самовизначенням дослідників) (Т.Касаткіна). Особливе місце посідають наукові розробки, де літературознавчий підхід не мікшується релігійною ціннісною настановою (Н.Струве, О.Астаф‘єв, Г.Мережинська, А.Нямцу, Л.Шевченко, Е.Соловей, О.Любомудров). Вивченню релігійно-філософської тенденції в російській модерністській та новітній поезії присвячено окремі аспекти монографій (І.Заярна, С.Семенова), системні ж дослідження заявленої в дисертації проблеми відсутні.
Осмислення взаємин між вірою і поетичною творчістю в метатеоріях і креативній практиці неодмінно наштовхується на низку антиномій, спричинених докорінними суперечностями між християнською догматикою і творчою свободою, самовираженням при зверненні до сакральної топіки, притаманної секулярному мистецтву. Будучи перманентною для російської поетичної традиції, проблема “релігійного виправдання” культури типологічно споріднює духовні пошуки рубежів ХХ століття. У її розв’язанні визначено й описано кілька точок зору, а саме: а) ортодоксальну; б) секулярну; в) діалогічну.
Ортодоксальна позиція розглядає поезію виключно в її церковно-прикладній функції – проповіді релігії та вчення Христа, повне підкорення художності канонам і догматиці; секулярна, обстоюючи певну автономність поезії та релігії як різних видів духовної діяльності, артикулює іншу крайність – уможливлює використання євангельських сюжетів і топіки, образу Христа, релігійної символіки як міфологем, культурних кодів, знаків для вирішення як суто естетичних завдань (саморефлексії, поетологічних концепцій), так і з епатажною метою; третю позицію вирізняють інтенції щодо подолання антропоцентристських і теоцентристських крайнощів, споконвічної напруженості між “світом” та “монастирем”, тяжіння до діалогічності взаємин релігійної й творчої свідомості в структурах нового синтезу.
Автором акцентовано, що представлені тенденції втілюються в новітній російській поезії 1980-2000-х років, “переливаючись” у різні форми культурної спадкоємності: це поезія “всередині” та “поблизу церковних стін” (ієромонах Роман (А.Матюшин), прот. Л.Гриліхес, прот. О.Логвінов, В.Афанасьєв, О.Ніколаєва); секулярна поезія, що відтворює особистісні віросповідальні засади й пошуки віри, використовуючи християнський код (образність, символіку, інтертекст) як одну з мов культури (Й.Бродський, Б.Кєнжеєв, В.Кривулін, Г.Русаков, С.Стратановський); поезія, в якій стилістика і творча поведінка авторів репрезентуюють такі форми освоєння сакрального, як апофатику, естетизоване юродство, “гру” (інколи на межі епатажного блюзнірства) з архаїчними міфологіями, езотеричними релігійними практиками, константами національної ментальності (О.Шварц, В.Блаженний, Т.Кібіров, Псой Короленко (П.Ліон), Шиш Брянський (К.Решетніков), П.Барскова, О.Костилєва, В.Строчков).
У підрозділі 2.2. йдеться про типологію підходів до вивчення релігійно-поетичної свідомості. Унаслідок теоретичного осмислення проблеми автором обґрунтовано концептосферу і типологію релігійно-поетичної свідомості літератури рубежів ХХ століття. Акцентовано, що науково об’єктивне вивчення такого витонченого процесу, як утілення в поетичному слові вірувань, ускладнено в перехідні епохи, по-перше, об’єктивними чинниками, зокрема “явищем синхронізації різних культурних рівнів і шарів. Модерні й домодерні, барокові та постмодерні літературні форми й стилі співіснують в одному ряду”; по-друге, суб’єктивними – розмитістю ціннісних орієнтацій, хиткістю і плинністю внутрішнього світу особистості. На думку дисертанта, саме багатогранна структура концепта релігійно-поетичної свідомості віддзеркалює, крім духовних констант національної ментальності, дифузійні процеси, зміну культурних і літературних традицій, “переоцінку цінностей”, складну взаємодію доцентрових і руйнівних тенденцій у поетичному процесі й ідіостилях.
У вивченні концепту релігійно-поетичної свідомості дисертантом виокремлено й описано декілька підходів, що співіснують і взаємодіють в культурному просторі на порубіжжях ХХ століття. Це зосереджений на світоглядному комплексі релігійно-поетичної свідомості філософський підхід (Н.Бердяєв, П.Гайденко), у форматі якого дисертантом розглянуто рецепції некласичної естетики і філософії, зокрема феноменології в художньо-естетичній (В.Тюпа, О.Созіна) та релігійній сфері (С.Хоружий), кореляція цих сфер з художньою свідомістю, типи і форми якої представлено в монографіях і статтях узагальнювального характеру (М.Ігнатенко, Є.Черноіваненко, М.Гаспаров, В.Заманська); релігійно-культурологічний, у рамках якого вияви релігійної свідомості проаналізовано в контексті культурологічних теорій і концепцій, що відбивають традиційні й некласичні інтерпретації функціонування цієї свідомості у сфері літератури. У даному підході автором виділено два напрями – догматично-охоронний (О.Ніколаєва, І.Єсаулов) та конвергентний (С.Аверинцев, М.Епштейн, Ю.Жицинський); концептуально-культурологічний підхід до проблем релігійно-поетичної свідомості, який дав змогу розглянути цей концепт як “згусток культури в свідомості людини” (Ю.Степанов) в одному семантичному ланцюжку з образом, мотивом і символом, що акцентує його гібридність: з одного боку, узагальнені й конкретно-чуттєві моменти, з іншого – понятійний шар.
Проведене дослідження дозволяє концептуалізувати релігійно-поетичну свідомість як комплекс світоспоглядальних і художніх компонентів, креативно зреалізованих в естетичних принципах стильових течій та ідіостилях окремих авторів; як особливий, відкритий через ментальність стан свідомості, у якому перетинаються кілька рівнів: утілені в художні форми культурно-релігійні уявлення, почуття й досвід містичного спілкування з Абсолютом, аксіологічні координати тієї чи іншої сакральності.
Концептосферу релігійно-поетичної свідомості рубежів ХХ століття як “певну цілісность” (Д.Лихачов) складають концепти Віри, Російського Христа, духовного прочанства, Раю / Пекла, юродства / святості в їхньому художньому втіленні у структурно-семантичній і жанровій специфіці текстів. Автором запропоновано типологію релігійно-поетичної свідомості, репрезентативну для модернізму та новітньої російської поезії. Її складають 1) традиційно-догматичний; 2) парахристиянський; 3) позаконфесійно-релігійний типи релігійно-поетичної свідомості, ускладнені тими чи іншими векторами релігійно-філософських шукань, з неодмінним коригуванням на конвенційність, оскільки для свідомості як такої властиві розмиті межі і точки перетину.
У третьому розділі – “Концепт релігійно-поетичної свідомості: типологія і форми реалізації у поезії рубежів ХХ століття” – на широкому масиві поетичних текстів продемонстровано художню реалізацію екзистенційної моделей релігійно-поетичної свідомості. Ця частина складається з трьох підрозділів.
У підрозділі 3.1 “Образно-символічна реалізація традиційно-догматичного типу свідомості в модернізмі й сучасній російській поезії” зазначається, що досліджуваний тип релігійно-поетичної свідомості перебуває як у модернізмі, так і в сучасній російській поезії, у семантичному полі християнського / православного світовідчуття, у ціннісних координатах якого актуалізовано поетичний діалог з Богом вкоріненого у вірі ліричного суб’єкта. Культурна спадкоємність виявляється в таких духовних векторах: традиційно-православному (К.Р. (К.Романов), А.Ахматова, С.Аверинцев, В.Афанасьєв, прот. Логвінов), юродства як “апофатичної стилістики” (К.Ісупов) і типу творчої поведінки (А.Бєлий, А.Вознесенський, В.Блаженний), загальнохристиянському (Є.Кузьміна-Караваєва, О.Сєдакова, О.Охапкін, З.Міркіна, О.Чухонцев, С.Кєкова) та художньо втілюється у відповідних мотивних структурах, зверненні до біблійної сюжетики та образності, жанровому мисленні. Серед типологічних характеристик, котрі демонструють схожість літературної традиції рубежів ХХ століття, дисертант виявляє в новітній поезії рецепцію ідей релігійно-філософського дискурсу початку ХХ століття: екуменічного християнства, мрії про ідеальну гармонію, всеєдність.
На тлі дисгармонійності й дискретності картини світу перехідних епох особливого значення набуває магістральна традиція російської поезії: молитовне стояння перед красою Божого творіння та замилування нею. Дихотомії Божественної присутності / відсутності у створеному світі протипоставлена інша метафізика – псалмоспівоче його прийняття, погляд на природу як на творіння й образ (ікону) Бога, “євхаристичне освячення” Божого світу, сповідування святої Любові до усієї тварі в дусі Св. Франциска Ассизького. У традиційно-догматичній свідомості поетів кінця ХХ ст., котрі переймаються трагізмом всезагального безбожжя, близька італійському монахові євангельська істина щодо проповіді благої вісті всьому творінню, інверсійована до визнання за природою першості в осягненні Бога, у близькості до Нього (З.Міркіна, С.Кєкова, В.Блаженний). Так, відчуття спорідненості ліричної героїні З.Міркіної з усім Божим світом “вписує” її творчість в цю досить усталену в російській літературі ХХ століття традицію – від О.Добролюбова, В.Набокова, Н.Заболоцького, оберіутів, Б.Пастернака до неоавангардистської поезії В.Кучерявкіна. Однак поетичний універсум З.Міркіної є безхмарним, сповненим світла й гармонії на відміну, скажімо, від трагіко-іронічної в оберіутів чи натурфілософської у Н.Заболоцького інтерпретації складних та драматичних взаємин у природі, між людиною і живим світом.
У системі інваріантних релігійно-філософських мотивів традиційно-догматичної свідомості досить багатогранно представлено концепт Пекла і Раю як у традиційних для російської релігійності моделях (Рай як сад, Рай як місто (Небесний Єрусалим), і, зрештою, Рай – небеса), так і в контексті метафізичної тріади Простір – Час – Бог, Котрий є Творець і Гарант часу-Вічності. Рецепція традиції доповнюється усвідомленням ідеї Раю і Пекла як онтологічної. У такому контексті Рай чи Пекло – це індивідуальний вибір між добром і злом особистості кінця ХХ століття, яка знає, що духовні та душевні страждання чи не страшніші за тілесні воздаяння чи “горішні митарства”. Наприклад, в поетичній теології С.Кєкової мотив трагічних пошуків Раю як землі обітованої через Простір і Час, спокуси примарних “цінностей” та богоборчої гордині розв’язується впевненістю, що внаслідок Покаяння людство отримає шанс: «Если ты взыскуешь страданья и жизни новой, / То и самый грех твой Господь обратит во благо». Показовою в релігійно-філософській поезії С.Кєкової стає рецепція таких духовних констант ахматівської творчості, як Час, Бог і Покаяння.
Окрім тлумачення земного Раю як трансформації біблійної міфологеми, традиційно-релігійній свідомості притаманні й інші поетичні моделі: “авторський міф” здобуття Раю як ідеального світу гармонійного єднання Бога і людини, втіленням чого виступає Дім – “зменшена модель всесвіту”, яка типологічно споріднена з «избяным» Раєм Н.Клюєва. Духовний Рай – це модус ідеального стану, близький до міфологеми втраченого / набутого раю, зреалізованого в тяжінні поетичного слова до “мовчання” або “тиші” (“В раю Адам був безсловесним” (І.Хассан)), оскільки гранична інтенціональність німотності виступає головною умовою повноти переживання Божественного і близькості з Абсолютом. Моделі духовного Раю центровані вірою в Христа.
Продуктивний у некласичній естетиці мотив німотності, що визначає найвищі творчі досягнення, маркує комунікативний дискурс за вертикаллю, представлений у стильових течіях модернізму і новітньої поезії в творчості О.Добролюбова, “тихих піснях” І.Анненського, поезії Вяч.Іванова, А.Ахматової, о. Романа, З.Міркіної, Ю.Кузнєцова. Мотив обезсловлення демонструє типологічну тотожність інтелектуально-духовного контексту, ставши точкою перетину, загальною тенденцією, характерною для інших типів релігійно-поетичної свідомості (мовчання Бога як відсутність комунікації в культурно-релігійній моделі).
Мотив прийняття / неприйняття Божого творіння вирізняє традиційно-догматичну свідомість з-поміж інших типів. За неприйняттям земного світу як помилки деміурга стоїть багатовікова гностична традиція. Її рецепція, представлена в модернізмі (Ф.Сологуб, В.Маяковський), продукується і в новітній поезії. Наприклад, світ для ліричного суб’єкта О.Цвєткова – це лише «сапожный отпечаток бога» (орфографія поета), тоді як традиційно-догматична свідомість сприймає світобудову відбитком Його пальця. Для покоління 90-х характерним стає втілення цієї теми в іронічному, пародійному ключі, що певною мірою сигналізує про її вичерпаність у традиційній стилістиці.
Розходження між традиційно-догматичним та іншими типами релігійно-поетичної свідомості демонструють розглянуті в дисертації концепції поезії та поетичної творчості ієромонаха Романа (в миру А.Матюшина) і Ю.Кузнєцова. Показано, що ісіхастський вектор духовних пошуків у поезії о.Романа втілюється в мотивах, прямому введенні в лексичний ряд і образність текстів тих знаків і символів, що притаманні власне цьому типу релігійності. Маються на увазі напружене прагнення поетичного слова вибороти “тишу” чи “мовчання” як “найкращу поезію”; перифрастична назва молитви: «И в священном безмолвьи, узнав / приближенье Желанного»; визначення Богоспілкування (у параметрах його панування) крізь призму естетичного: «И, смирясь до зела, приступила к Искусству искусств»; мотив аскетичного придушування пристрастей, духовної зосередженості, смиренного бажання постраждати, яким визначається ідеал християнина в національній ментальності.
Межа пролягає в різному розумінні творчої волі в інтерпретації сакральних образів і тем. Так, на відміну від традиційно-догматичної парахристиянська свідомість припускає в поетичній творчості як реміфологізацію, так і деміфологізацію, створення авторських міфів на матеріалі біблійної сюжетики й образності, залишаючись при цьому або у вимірах загальнохристиянської догматики й етики, або порушуючи непохитні з ортодоксальних позицій кордони. Показово, що в релігійній поезії української діаспори О.Астаф’євим відрефлектовано аналогічні тенденції: одна з них маніфестує превалююче звернення до традиційної християнської символіки для вираження ортодоксального світовідчуття і поетичного викладу основних категорій християнських чеснот; для представників “нового мистецтва” характерна реінтерпретація християнських мотивів і образів, у яких “індивідуально втілюється гетеродоксальний зміст, подаються образи і символи Нового Завіту як певні знаки актуальних екзистенційних, психологічних, суспільних, культурологічних проблем (друга тенденція домінує здебільшого у псевдо- і квазістилях)”. Інакше кажучи, йдеться про загальні закономірності постхристиянської культури, коли в розробці релігійно-філософської проблематики домінує естетизація релігійних переживань, використання біблійної образності в якості культурних знаків та універсалій, моделей творчої поведінки, що не передбачають конфесійної опосередкованості індивідуума.
У дисертації відзначено, що в структурі традиційно-догматичного типу свідомості особливу нішу займає юродство як парадоксальна форма святості. Концепт юродства маркує національну ментальність і православну духовність, інколи вступаючи з останньою в досить складні взаємини, однак на відміну від єресіологів юродивий Христа заради ніколи не протиставить власне подвижництво інституціалізованій церковності. У підрозділі закцентовано, що юродство, будучи одним із наскрізних культурних кодів у російській літературно-духовній традиції, представлено різнопланово: образами-персонажами (починаючи від агіографічних героїв-юродивих давньоруської літератури, пушкінського Ніколки в літературі Нового часу і вершуючи постмодерністським Вєнічкою Вен.Єрофеєва); типом побутової й творчої поведінки; стратегією і принципом творчості; авторською маскою; поетичними парафразами житійних історій про юродивих. Показовими в цьому сенсі є поведінка і творчість М.Волошина, Н.Клюєва, А.Бєлого, В.Розанова, В.Хлєбнікова, О.Ремізова. Код юродства актуалізований у поезії оберіутів, зокрема, Д.Хармса, прозі А.Платонова, у новітній російській поезії. Автором простежено культурну рецепцію концепту юродства в традиції рубежів ХХ століття, описано константні ознаки його моделей. Однією з констант, надособистісним началом, що виправдовує девіантну модель поведінки «не от мира сего» як для модерністів, так і новітніх поетів, виступає Мистецтво (А.Вознесенський); іншою – близькість до концепту духовного прочанства як у характерному для автентичного юродства прагненні руху, блукань «меж двор» (В.Блаженний), так і в модифікаціях відходу ментального (В.Філіппов), типологічно схожих до моделей у стильових течіях поезії Срібного віку. У поколінні 90-х артикульована модель “естетизованого юродства” з акцентом на девіантній поведінці та маргінальності (Шиш Брянський (К.Решетніков), Псой Короленко (П.Ліон)).
Так, А.Вознесенський, вельми далекий від репутації юродивого на рівні позахудожньої реальності й творчої поведінки, у поезії кінця 80-х–90-х років наділяє ліричного суб‘єкта парадигмальними рисами юродства. Його ліричний суб‘єкт a) декларує власне божевілля з позиції “нормальних” людей, прийняття від них «поношений», «биений и пханий», трансформованих у пригноблення соціокультурного і духовно-екзистенціального змісту; б) застосовує пойменування себе «полудурком», «придурком», «уродом», що сповідує красу (лексеми, синонімічно наближені до традиційної назви юрода уродом, дурником, блаженним). Поет маркує свідомість ліричного суб’єкта стійким модусом “туги” як знакового явища, потенційної алюзії на “скорботу” Вєнічки – своєрідної емблематики юродства в сучасній художній свідомості, причиною якої є недосконалість і убозтво світу («Я – вселенский полудурок / Бит Никиткой и тоской»; «я кому-то придурок»); наділяє його здатністю до культурного протесту супроти «горделивого и суетного мира», утіленого у метафорі «Россия – Желтый дом». У семантиці цієї метафори, окрім вкоріненого в національній ментальності значення, використано знаковий для російського модернізму колористичний епітет “жовтий” (О.Блок, І.Анненський, О.Мандельштам), який у релігійно-поетичній свідомості А.Вознесенського символізує розпад і “розутілення” сучасного буття. Окрім зазначеного, в ліричному суб’єкті поет продукує автентичні риси юродства як особливого шляху святості, що актуалізовані в концепті духовного прочанства, ціннісною вертикаллю якого є Вознесіння Духа, пошуки вищого ідеалу “в обширах християнства”, ремінісцентно вказує на особливу мовну виразність (у давньоруському юродстві – це недорікуватість, глосолалія), котра в релігійно-поетичній свідомості А.Вознесенського виступає маркером національної ідентифікації та вводить його творчість у річище багатовікової духовно-поетичної традиції. Ці ж функції – національної самоідентифікації – виконують алюзивні посилання на образ Божої біженки «с ребеночком на руках», яка йде небом «над лугом погибшим Бежиным», на “канонізовані” російською культурою персоналії “квазіюродивих” – П.Чаадаєва та В.Розанова («чаадаевской картошки понарою, волчьей ягоды нажрусь до тошноты»). У рецепції коду юродства, типологічно близького М.Волошину, сучасним поетом осмислюється національна трагедія втрати коріння та богополишеність, віддзеркалена в руйнуванні російської культури, знеціненні духу на тлі навали «тьмы литературных урок» і «культпросветвышибал» в «самоубийственной стране» – «во Христе юродивой Руси» (М.Волошин), «распятой России» (А.Вознесенський).
У парадигматиці, наближеній до народної релігійності, реконструйовано концепт юродства в поезії В.Блаженного: це перебування на кордонах культурно-освоєного світу («Я родился изгоем и прожил по-волчьи изгоем, / Ничего мне не надо из вашей поганой руки»), мандри в пошуках істинної віри, апофатична модель стосунків з Богом. З народною вірою (традиція Н.Клюєва, С.Єсеніна, Вяч.Іванова) поета зближує сакралізація Матері-землі, благоговіння перед святим материнством Богородиці. Однією з рис концепту юродства є близькість образу “проклятого поета” в романтико-модерністській традиції («Променяв осторожный удел человека / На высокую участь Поэта-Бродяги»).
У підрозділі 3.2 “Моделі парахристиянської релігійно-поетичної свідомості, спеціфіка жанрово-стильових домінант” розглянуто культурну спадкоємність парахристиянської релігійно-поетичної свідомості, втілену в двох типах: культурно-релігійному (О.Блок, А.Бєлий, І.Бунін, В.Набоков, О.Мандельштам, Й.Бродський, С.Стратановський, І.Тюрін, В.Шнейдер) з акцентуацією першої лексеми, і національно-релігійному, в якому спресовані культурно-ментальні аспекти (Н.Клюєв, С.Єсенін, Н.Тряпкін, Ю.Кузнєцов, поети другого ряду грунтівницької орієнтації). Підкреслено, що в культурно-релігійній моделі поетичної свідомості встановлюються досить складні взаємини з Абсолютом, позаяк його носії, як правило, далекі від догматико-обрядових аспектів віросповідання та конфесійної визначеності. Втім, духовні пошуки, вельми напружені, відбуваються в парадигматиці християнства із залученням елементів корінних релігійно-містичних систем. Аксіологичні координати цього типу релігійно-поетичної свідомості розмиті, сакральна топіка підпадає перекодуванню, семантичній інверсії, образи й ідеї розглядаються в амбівалентній проекції, спостерігаються трансформації біблійного канону у формах parodia sacra, апофатики.
Духовно-культурна спадкоємність як доцентрове начало у релігійно-поетичній свідомості культурних епох початку й кінця ХХ століття (і це одне з основних положень дослідження) особливо показово виявляється в христоцентризмі. Ядром концептосфери культурно-релігійної свідомості є образ Ісуса, який приваблює авторів, попри їхню “одержимість амбівалентною христологією” (Д.Бетеа), насамперед екзистенційними рисами, живою чарівністю Христа-людини і пов’язаною з Ним красою новозавітної етики. Є всі підстави віднести цю особливість до стрижневих тенденцій поетичного розвитку рубежів ХХ століття, оскільки уподібнення Христу виявляється характерним і для інших типів свідомості, наприклад, національно-релігійної свідомості С.Єсеніна, хоча її витоки зосереджені в іншій релігійній парадигмі. У роботі показано, що найяскравіше феномен христоцентризму виявляється в моделі уподібнення поета Христу (Ф.Сологуб, В.Брюсов, К.Бальмонт, О.Блок, А.Бєлий, О.Мандельштам, Й.Бродський, А.Вознесенський, В.Блаженний), що так чи інакше впливає на культурно-релігійне самовизначення і формування авторського міфу. Поетична традиція “ототожнення” ліричного суб‘єкта з образом Ісуса Христа, започаткована романтичним образом поета-мученика ХIХ століття (В.Жуковський, В.Кюхельбекер, О.Пушкін, М.Лермонтов), отримує новий імпульс у поезії рубежів ХХ століття. У культурно-релігійній свідомості модерністського й постмодерністського типу творчості дисертантом зафіксовано кілька таких моделей: контамінація креативної функції поета і Христа (Бога) (К.Бальмонт, Ф.Сологуб); уподібнення поета Христові, Його хресному шляху та спокутній жертві (О.Блок, А.Бєлий, В.Маяковський, О.Мандельштам, Й.Бродський, А.Вознесенський, В.Блаженний); зближення в есхатологічній перспективі Poeta vates і Логоса-Христа, перехрещених у Слові (Вяч.Іванов); Христос – Художник (О.Блок, Ю.Кузнєцов). Концепція розуміння дійсності як творіння Бога-Художника характерна і для стильових систем поезії української еміграціїї, що переконливо доведено О.Астаф‘євим . Найбільш стереоскопічного втілення набуває “наслідування” поета Христу, менш продуктивна порівняно з іншими остання модель, маргінальна – Poeta vates і Логос-Христос.
Типологічна схожість реалізації цієї моделі в ідіостилях простежується у використанні як традиційної біблійної топіки й атрибутики (Голгофа, Гефсиманська ніч, хрест, стигмати, голгофські цвяхи, камінь, поховальна печера, різдвяна зірка, терновий вінець, червоні троянди, світло, Страсна (ніч), багряниця, Юда, Таємна Вечеря), так і образів-символів, характерних для стильових течій модернізму, переважно з інверсійними, богоборчими або негативними конотаціями (лже-Христос, згаслі чайні троянди, невоскреслий Христос, розіп’ята висота, зірки без очей, Новий Христос, жертва вечірня, нові рани, тринадцятий апостол, любові тисячолистне Євангеліє, новий Ной, інший Назорей).
Мотивна структура, гетерогенна у своїй основі, зцементована ціннісними для християнської аксіології мотивами духовної ницості, упокорення і прийняття Вищої волі, жертовності й готовності повторити подвиг Христа шляхом проходження через світове зло, богопізнання. Однак при цьому артикулюються мотиви богополишеності й “безпастирності”, інтерпретовані в романтичному ореолі обранства; мотиви богоборства та людинобожжя, синтезовані з “іграми розуму”, елементами нарцисизму, блюзнірства та теоестетизму.
Визначивши типологічні сходження в орієнтаціях поетів-модерністів і сучасних авторів на особистість Христа в парадигмі аутомесіанізму (А.Ханзен-Леве), вказуємо на деякі розбіжності. Особливо яскраво вони розкриваються у підходах до аксіології та поведінкових сценаріїв Його спокутної жертви, художньо втілених у тріаді містерії Ісуса, її жанрово-сюжетних елементах – гріхопадінні, спокуті та Воскресінні.
Найбільш повно і послідовно переведення християнського коду в міф власного життя здійснюється в «судьбе и вести» О.Мандельштама. Його культурно-релігійну свідомість визначає пасхальна домінанта, що поетично втілено в образах жон-мироносиць, «сырой земле родных», чиє “покликання” – «приветствовать воскресших».
Жертовний кенотичний статус Христа, поєднаний у рецепції сучасників із блоківським міфом (М.Цвєтаєва, А.Ахматова), оформлений у моделі alter ego поета, навіяний О.Блоку поетичними образами народної релігійності, містичних сект і старообрядництва. Однак для ліричного суб’єкта ідея Спасіння переростає в її проблему: автор «Двенадцати» “міг релігійно пережити лише Сина Людського, спокушений ідеєю своєї з Ним єдиносутності. Він і сам знає, що його Христос – “не воскреслий”.
Специфіка аутомесіанізму В.Маяковського полягає у відтворенні жертовного пафосу образу “нового Христа”, гіперболізовані інтенції якого в очищенні та спасінні людства сполучені з гностико-єретичним богоборством, дуалізмом ангельського / демонічного, з утопічною вірою в успіх його сотеріологічної місії, підкріпленої хіліастичними сподіваннями. Його ліричний суб’єкт – творець нового сакрального слова – «стихов», що ними «будут детей крестить».
Концепт “лже-Христа” А.Бєлого віддзеркалює глибоку кризу культурно-релігійної свідомості, спричинену страхом перед нещирою посвятою, хибними шляхами богопізнання, скептицизмом щодо есхатологічних пророцтв про прийдешнє пришестя Христа та власного аутомесіанізму. Ці найсуттєвіші в ціннісному світі автора концепти і образи піддаються іронічно-карнавальному обіграванню та деструкції. Лжемесія – одна з масок авторської самоідентифікації, трагічний інваріант наскрізного для А.Бєлого-теурга мотиву життєтворчості. Як і в культурно-релігійній свідомості О.Блока, його Христос “не воскреслий”: показові тематичні й образні сходження поезії О.Блока “Сон” і А.Бєлого “Матері” (цикл «Безумство»). Більш цього, мрія про спасіння реалізується в екзистенційно пограничній ситуації – у божевільні, у розпаленій свідомості хворого.
Ліричний суб’єкт Й.Бродського – «испытатель боли», приречений на повторення шляху Ісуса «здесь, на земле» (зачин та рефрен кількох строф поезії «Разговор с небожителем») без надії на благодать і Воскресіння. Семантичне поле образу жертви структурує сакральна образність, хронотоп, опозиція підіймання / спускання, яка характерна для поетики символістів, алюзія на хресні муки Христа навіть у другому Його пришесті («стигматы завернув свои в дерюгу, / идешь на вещи по второму кругу, / сойдя с креста»). Виявлені дисертантом типологічна подібність і розходження моделей уподібнення поета Христу на рівні стилістики, інтелектуально-духовних вимірів у поетичному процесі рубежів ХХ століття дають підстави вважати її стрижневою тенденцією, що формує новий тип художньої цілісності.
У даному підрозділі розглянуто специфіку національно-релігійного типу поетичної свідомості, у структурі якої духовно-ментальна домінанта позначена загостреним інтересом до проблем національної самосвідомості, питань духовного оновлення, повернення до джерел Віри, релігійно-містичного досвіду народу, тобто “ґрунту” («почвы»), модифікуючи в новій ситуації неослов’янофільські інтенції російського символізму (О.Блок, Вяч.Іванов). Точкою перетину культурно-релігійної й національної свідомості постає інтерес до архаїки, національної ментальності та релігійності, що втілюється в концепті Російського Христа в О.Блока, руській ідеї у Вяч.Іванова, у реконструкції релігійно-фольклорних жанрів.
Національно-релігійний тип свідомості включає концепт двовір’я, язичницьку слов’янську архаїку, екстатичний елемент містичного сектанства, найперше хлистівства, традиції старообрядності. Взаємини з Абсолютом характеризуються орієнтацією на Новий Завіт і його етику, опосередковану крізь призму народного православ’я, на пасхальний архетип, що виступають маркерами національної ідентичності. Культурна спадкоємність у структурі цього типу свідомості чи не найяскравіше відображена в жанрово-семантичному комплексі, який включає поетичні виклади євангельських сюжетів та істин, звернення до образів старців, пустельників, руських святих, які несуть відблиск духовного досвіду і народної релігійності, сприйнятих також через апокрифи та інші неканонічні джерела. Актуалізується “пам’ять” релігійно-дидактичних жанрів середньовічної словесності: видінь, духовних віршів, прикладів (exemplum), релігійної медитації.
У концептосфері національно-релігійного типу свідомості домінує концепт Російського Христа. В його парадигматиці розвиваються й інші, іманентні національній ментальності, наприклад, концепт духовного прочанства. Але є також розбіжності: якщо в релігійно-поетичній свідомості О.Блока («Вот он, Христос, в цепях и розах…»), С.Єсеніна («Шел Господь пытать людей любовью…», «Без шапки, с лыковой котомкой…») домінує кенотичний «зрак» Христа, то в Ю.Кузнєцова – це Христос во Славі.
Концепт земного раю, що втілює хіліастичні настрої народної віри, месіанські ідеї, уявлення про селянську утопію в народно-релігійній свідомості С.Єсеніна («Тучи с ожереба…», «Певущий зов», «Инония»), віддзеркалює “есхатологізм народної душі, алкання останніх часів і термінів, прийдешнього преображення”. Рай у Ю.Кузнєцова, по суті, також утопія. Він представлений знаковою міфологемою російської ментальності – Градом Кітежем, зниклим в озері Світлоярі («Солнце родины смотрит в себя…», «Не поминай про Стеньку Разина…»).
Рецепція образу Богоматері в близькій до народної віри системі координат характерна для Н.Клюєва, С.Єсеніна, Ю.Кузнєцова. Наслідуючи традиції православного іконопису і народної релігійності, поети оспівують Божественне материнство. Але при типологічних сходженнях не менш показовими є й розбіжності. Образ Божої Матері С.Єсеніним розробляється в кількох напрямах: псевдолубочному – парафрастика народних легенд, сказань; Божа Матір як уособлення селянської утопії, прийдешнього “преображення”, її образ десакралізується, наділяється світськими рисами; скорботна матір (наслідування традиції духовних віршів). У творчості Ю.Кузнєцова образ Богородиці, відтворений в дусі “високого середньовіччя”, є глибоко трагічним: вона проходить хресний шлях разом із Богом і сином. В єсенінській творчості в образі Богородиці має місце елемент містичної еротики, характерний для культурного контексту епохи (О.Блок, М.Кузмін), на відміну від суворого і серйозного ставлення до сакрального у Ю.Кузнєцова.
У дисертації відзначено знакові для топіки національно-релігійної свідомості образи: Голубиної книги, Страшного суду, Слави Господньої (Majestas Domini, rex gloriae), міфологеми світла, мороку, чуда, любові (агапе), безодні, дерева, білого каменю, духовного зору, світового яйця тощо. На відміну від інших типів релігійно-поетичної свідомості у досліджуваній моделі євангельські образи і мотиви не підлягають, як правило, іронічній деконструкції. Виняток становить рецепція догматично-охоронних тенденцій православ’я.
У релігійно-філософській поезії рубежів ХХ століття (І.Анненський, І.Бунін, Вяч.Іванов, Й.Бродський, С.Стратановський, Г.Русаков, І.Тюрін, В.Шнейдер) простежено екзистенційний вектор релігійно-поетичної свідомості (підрозділ 3.3). Автором виявлено типологічні сходження в системі інваріантних мотивів, доповнені варіантами “російської версії”, пов’язаної з актуалізацією метафізичної проблематики. Це мотиви трагізму людського існування в ситуації богопокинутості та метафізичного відчаю; непередбачуваної сваволі Вищих сил; глухоти Бога і відсутності адресата; туги за Богом, спричиненої віддаленістю від Нього, і бажання “дитячої” віри; абсурдності буття і неможливості її подолання поза діалогом із Абсолютом, котрий розглядається суто гіпотетично, насамперед у модусі певної надії. Знаковим для екзистенційної свідомості рубежів ХХ-ХХI століть є розширення простору самотності до космічних глибин, аж до маніфестації одинокості Бога. Типологічно подібним до культурно-релігійної свідомісті російського модернізму є неприйняття офіційної церкви, її догматики і обрядів, тобто християнства, названого на першому рубежі ХХ століття історичним.
Аналіз новітньої російської поезії дозволяє дисертанту обстоювати продуктивну вагомість в екзистенційному дискурсі релігійного досвіду і біблійної образності Старого Завіту, що стали універсальною мовою одиноких “розмов” людини з Богом (С.Стратановський, Г.Русаков, Й.Бродський). Зі старозавітної топіки актуалізовано образи Авраама, Ісаака, пророка Іони, Каїна, Йова в їхній традиційній або перекодованій семантиці. З-поміж них найбільш яскравий – архетипний образ багатостраждального праведника Йова, який виступає символічним “центром” екзистенційної свідомості.
Присутність Абсолюта заявлена переважно у двох Його іпостасях – в образі старозавітного Бога, за Котрим визнається Міць і Сила, кореспондовані з сумнівами в Його благості, і в образі Сина Божого. “Російська версія” екзистенційної свідомості виявляється в характерній для національної ментальності та народної релігійності близькості до новозавітної віри, що сповідує співчуття до кенотичного аспекту Божественного подвигу Ісуса. Христоцентризм як найвища сакральна цінність об‘єднує культурно-релігійний, екзистенційний та національно-релігійний типи свідомості.
до якого входять два підрозділи: 4.1. “Масонський код в модернізмі й новітній російській поезії”; 4.2 “Деконструкція сакралізованої свідомості тоталітарної культури в російській концептуальній поезії” – досліджено рецепцію масонської образності, символіки, інтертексту, а також позаконфесійну релігійність “утопічної” свідомості в поезії рубежів ХХ століття. Відправною точкою підрозділу 4.1, у якому йдеться про досвід естетичного опанування масонської позаконфесійної релігійності, є думка про те, що релігійно-поетична свідомість рубежів ХХ століття, поцінована з точки зору “поліфонічної”, зовсім не вивільнена від “дияволічного дискурсу” (А.Ханзен-Леве), гностичного деміурга, пародій і ризикованої гри з сакральним, інтересу до окультизму, антропософії і теософії, містицизму різного закрою. У творчості Н.Гумільова, О.Мандельштама, М.Кузміна, М.Волошина, у новітній поезії художньо реалізовано знання езотерики, її етичних норм і постулатів, представлено трансформації символіки, посвятницького ритуалу масонської позаконфесійної релігійності. Особливу увагу приділено художньому втіленню ритуалістики та образно-символічної системи масонства в поезії М.Волошина. У розділі відзначено, що масонський код у його творчості синтезований з іншими окультними доктринами і практиками, зокрема антропософією, традиційним і неканонічним християнством, що цілком відповідає запитам часу і не суперечить меті посвятницького Ордену. Езотеричні корені об’єднують подвійний вінок сонетів «Lunaria», «Corona Astralis», цикли «Руанский собор», «Звезда Полынь».
У дисертації аналізується практично не вивчений цикл М.Волошина «Руанский собор». З‘ясовано, що системотворчим для циклового ряду стає лінійний принцип розгортання тематично-образного ядра – міфологеми шляху, мета якого – містичне єднання “внутрішньої людини”, яка прагне пізнати світло, з “внутрішньою церквою” – ключовою ідеологемою масонства, сприйнятою як царство Боже всередині людини. Образ Руанського собору полісемантичний: він синтезує значення культової споруди, внутрішнього духовного стану і всесвітньої церкви. Очевидним є масонський підтекст – шлях неофіта, покликаного вмерти заради попереднього життя, супроводжується важкою духовною працею “обтісування” грубого каменя, з якого буде зведений храм його душі, по’єднаної в містерійній посвяті з Абсолютною Істиною, у котрій Бог – це великий Зодчий. Розкіш і краса Верховного Будівничого – Бога (в дужках зауважимо, що в російській поезії ХVIII століття також укорінено цей образ, позначений масонським впливом) втілені в соборі, і тим самим підкреслено високий ціннісний статус архітектури в масонській символіці, де збережено пам’ять про будівничих і зодчих, починаючи з культової постаті Хірама Абіфа – закатованого будівничого храму Соломона.
У семантичному полі циклу «Руанский собор» актуалізовані й інші символи та знаки, що ідентифікують суто масонську парадигму, наприклад, “ланки хребців” (як і в поезії Н.Гумільова («Огненний столп»), О.Мандельштама («Нашедший подкову», «Век»). Цей образ-символ наділений особливою валентністю, оскільки згідно з секретною доктриною хребетний стовп містить сакральне число – тридцять три ланки, крізь які рухається Духовний Вогонь – утілення духовної сутності людини, котра міститься в тілі. Типологічний ряд образів-символів: “камінь”, “крила”, “небо”, “собор / церква”, “ніч”, що належить до традиційної масонської топіки, “спрацьовує” на загальну семантику ритуальної смерті, очищення, відродження, тобто виходу в трансцендентне. Авторський “ключ” для “розшифровування” езотеричного підтексту і символіки вказує на містичну семантику гептади: це “сім сходинок” хресного шляху (в християнській парадигматиці), а також таїна шляху набуття посвятницького гнозиса, закарбована в семи віршах циклу «Руанский собор».
Масонський код циклу контамінований із традиційними для християнської культури образами, наприклад, євангельського зерна (“сімені”), що має стати прахом, аби потім воскреснути в новому житті («Здесь истлеть, как семя в темном дерне, / И цветком собора расцвести»), з фольклорно-міфологічним образом Великої Матері сирої землі, котрий у міфопоетиці М.Волошина сакралізований до євхаристичного. У містиці шукача Внутрішнього Світла, яким до скону залишається М.Волошин, відгомоном гностичного міфу є дуалістична модель світла і мороку, також показова для масонства, чиї складові марковані поетом традиційно: «свет страданья», «свет очей», «светлые ризы» всупереч «злому сердцу мрака», від якого спокутник-герой, принісши себе в жертву, повинен звільнити матір-землю.
У циклі «Руанский собор» відбито усталений для масонської традиції мотив ритуальної смерті, котрий у транскрипції поета подано як «экстаз, момент высшего восторга жизни», космічне вознесіння духу, визволення від буденності земного тяжіння, оскільки “ціннісним центром” виступає духовна вертикаль. Остання персоніфікована прозорими сходами, що ведуть у трансцендентний простір. Цей простір, “вивищений” над світом через низку символів: астральних («пламя белых звезд»; «пыль миров»), колористичних, суто масонських, але й близьких за сакральністю до символіки та міфопоетики В.Соловйова («лазоревая твердь»), просторових. Через просторову символіку реалізована ізоморфність макро- та мікрокосмосу, а саме: посвятницький шлях «в мирах по остриям соборов» («Я иду алмазными путями, / Жгут ступни соборов острия») візуально проектує горизонтальний і вертикальний рух, відтворюючи архетипну модель хреста («Вы, миры, – вы огненные гвозди / Вечный дух распявшие на крест»). Все це засвідчує, що в циклі «Руанский собор», як і в усій творчості М.Волошина, символіка містить багатошаровий потенціал значень, розгортаючи систему культурних референцій, для “прочитання” яких можуть бути застосовані різні коди. Ізоморфні культурно-теологічні парадигми створюють його полісемантичний сенс, що також є характерним і для поетики Н.Гумільова («Пятистопные ямбы»).
На відміну від містичного досвіду візіонерства і духовидіння, більш характерного для сучасної поезії, відносно маргінальна масонсько-розенкрейцерівська лінія у тому чи іншому обсязі й типі художньої модальності репрезентована в поезії О.Шварц, Ю.Кузнєцова, О.Міронова, О.Єременко, К.Боярських. Зазначено, що для поезії рубежів ХХ століття типологічно схожим залишається загальний інтерес до культурно-історичної епохи, її адогматизму та позаконфесійній свободі, використання в поетичному просторі знакових постатей, масонської ритуалістики й символіки, алюзивно-ремінісцентного репертуару в автентичному чи модифікованому значенні. Масонський і ширше – езотеричний – дискурс найбільш яскраво виявляється в поезії О.Шварц в іронічному модусі рецепції масонських святинь і цінностей, десакралізації («Забавы. (Осьмнадцатый век)», «Путь желаний – позвоночник»), травестії («Обрусение Кундалини», «Кострома-Дионис (реконструкция мифа)», «Воробей», «Воздушное Евангелье»). Основні прийоми – створення ігрової ситуації, метаморфоза, мовна гра, вишуканий гумор, елементи ігрового примітиву (підкреслено кострубаті мовленнєві конструкції), використання образів-символів, наділених особливим ціннісним статусом у масонстві (сліпота, вогненний стовп, череп з голінковими кістками, Святий Грааль), культові для масонства мотиви – танатичний, земної марноти, духовного зростання.
У реферованій дисертації підкреслюються розбіжності: якщо для модерністів інтерес до глибокої архаїки та езотеричних практик дає можливість розширити культурно-релігійні обрії, відкрити джерела Богопізнання, реалізувати бажаний синтез і всеєдність, то для новітньої поезії такий інтерес – це ескапізм у незасвоєнні літературою території (особливо для поезії андеграунда), гра з езотеричною образністю як однією з мов культури.
У підрозділі 4.2 розглянуто тип позаконфесійно-релігійної свідомості, зафіксований у сакралізованій реальності тоталітарної літератури, який став предметом деконструкції в поезії, позначеній рисами постмодерністської естетики. Концептуалізувавши структуру цього типу свідомості, вирізняємо яскраво виражений релігійний синкретизм, також притаманий позаконфесійності модернізму: це модифікація гностичних ідей неприйняття знекровленого Божого світу; трансформація міфу про деміурга; дуалістичне розподілення людського єства на ворожі дух і плоть, притаманне гностицизму; розкол світу як опозиції добра / Світла (тоталітарна система) и зла / Пітьми (решта людства); секуляризований у марксистському вченні юдейський хіліазм; старозавітні та християнські віроповчальні моделі, етичні концепти в інверсійованій семантиці (за Н. Бердяєвим, “тоталітаризм є зворотний бік християнства”).
У дисертації досліджено комплекс базових концептів та настанов масової свідомості, що акумулювала риси позаконфесійної релігійності, художньо втілені в літературі / культурі соцреалізму. Їх деконструкція визначає креативні стратегії концептуалізму (поема «Черненко» Б.Кєнжеєва, «Речь идет (маргиналии к Французской Книге)», «Мама мам (маргіналії до “Третього Завіту” А.Н.Шмідт)» М.Сухотіна, «Банальные рассуждения на банальные темы», «Махроть всея Руси» Д.Прігова, поеми «Лесная школа», «Жизнь Черненко», «Сквозь прощальные слезы» Т.Кібірова).
У підрозділі проаналізовано корпус поезії Т.Кібірова як найбільш репрезентативної для вивчення порушених проблем. Зазначається, що позаконфесійно-релігійна поетична свідомість Т.Кібірова включає різноманітні модуси стосунків із Всевишнім: від палкого благання наповнити душу вірою і Божою присутністю, за силою пристрасті уподібненого до біблійної поезії («Созижди, Отче, чудеса в душе моей..»), від надій на соборне єднання, спасіння пам’яттю про Фаворське світло і Голгофу («Русская песня», поема «Рождество») та оспівування в розанівському дусі радощів приватного буття як частини богоданого творіння («Парафразы», «Послание Ленке»), від погляду на християнство як на духовну силу, здатну вивести пострадянський соціум з мороку язичництва та боговідступництва («Лесная школа») до богоборчих звинувачень у дусі гностичної єресі в байдужості до людини, у допущенні “апокаліпсису” в окремо взятому районі столиці та в країні, у катастрофічності та розпаді (“ентропії”) буття та особистості («Воскресенье», «Русофобская песня»). Поряд із похвальбою проголошуються інвективи, сполучені з мотивами трагічної богополишеності, сумнівами Божої милості, можливостю прощення в ситуації Кінця. Його наближення поет драматично відчуває в дійсності та моделює в художній реальності, використовуючи політизовані інтонації соц-арта, іронічний пересміх, постмодерністську полістилістику («Ответ Ю.Ф.Гуголеву», «Щекою прижаться к шинели отца…»).
Позаконфесійно-релігійний тип поетичної свідомості Т.Кібірова демонструє причетність до традиції модернізму яскраво вираженим христоцентризмом та есхатологічною компонентою, що фіксує перехід від ідеологічного диктату до “переоцінки цінностей” у парадигматиці Кінця Світу. Особливо яскраво це продемонстровано в його ранній творчості («Христологический диптих»). У соц-артівському ключі поет відтворює апокаліптичну візіонерську картину – битву між силами Зла (Сталін на Блідому Коні, Хрущов в сонмі ангелів безодні) і силами абсолютного Добра в образі Немовляти Ісуса. Кінець часів неймовірно страшний: цей стан ліричного суб‘єкта втілює гранично загострена емоційність (ряснота конструкцій з окличною інтонацією, експресивна лексика). Не менш драматичні його переживання. Він знає про прийдешні голгофські муки Ісуса, Котрого знову зрадять “тут і зараз”, і що в ситуації наближення Звіра ніхто не врятує Його, подібно «Алилуевой жене»: «И уже никого не найти, / кто бы спрятал младенца Христа / под рубахой на потной груди»; «Он опять пропадет ни за грош» (аналогічний мотив характерний для О.Блока, С.Єсеніна, В.Набокова). Алюзивне звернення до духовного вірша про «Милосливую жену милосердную» – це також традиція попереднього літературного досвіду, який розширив духовно-культурний контекст доби використанням полівекторного потенціалу духовного вірша (М.Кузмін, О.Добролюбов, І.Бунін).
Тематично близька ситуація віддзеркалена в поезії Вяч.Іванова «Тебе завет, потомок мой…», який профетично спророкував падіння віри та нашестя Звіра. Єдиний, Хто вбереже від занурення в пітьму, – це Немовля, якого необхідно врятувати у власній душі. Наш сучасник Т.Кібіров, на відміну від поета-символіста, доходить до песимістичного висновку щодо можливості спасіння. У його апокаліпсисі відсутнє ядро есхатологізму – Страшний Суд – як остання надія на справедливість та преображення світу. Це одна з докорінних відмінностей позаконфесійно-релігійного типу поетичної свідомості від традиційно-догматичного.
У ході аналізу простежено ще одну типологічну паралель між творчістю Т.Кібірова та поезією модернізму. Йдеться про актуалізацію різдвяної теми, де жанровий канон календарної поезії оновлено за рахунок залучення тематично нових джерел та прийомів соц-артівської поетики («Рождественские аллегории», поема «Рождество»). Христоцентризм виявляється в орієнтації автора на догматику та етичні константи Нового Завіту: всепрощення, співчуття і милосердя, таїнство євхаристії, пасхальність. Сакральний центр ієрархічної свідомості поета («Божество иль Абсолют, как подчас Его зовут») марковано іменем Ісуса. Разом із тим відмінністю позаконфесійно-релігійного типу поетичної свідомості є амбівалентність взаємин з Абсолютом, що зближує його з парахристиянським: надія на милість поєднана із сумнівом Божої Благодаті.
У дисертації зазначено, що на загальному тлі розмитих канонів некласичної естетики Т.Кібіров належить до категорії тих поетів, яким притаманне акцентоване жанрове мислення, про що свідчать авторські номінації: «Молитва», «Переложение псалма», «Эпитафия бабушкиному двору». У жанровому репертуарі поета легко адаптуються пародійні агіографії, що зберігають домінантні ознаки початкової моделі, пародійні молитви, що тяжіють до parodia sacra. У російській духовно-поетичній традиції жанр віршованої молитви представлено широко і багатогранно. Навіть якщо обмежитися Срібним віком, то це імена, безумовно, першого ряду (З.Гіппіус, Д.Мережковський, Н.Мінський, Н.Гумільов, М.Цвєтаєва). На відміну від переважно приватно-світської спрямованості “молитовника” Т.Кібірова у корпусі поезії Срібного віку жанр молитви глибинно втілює внутрішнє бачення й переживання ситуації Богоспілкування, метафізичних істин, несе їх містичне та духовне світло, будучи лише однією з поетичних форм, яку «принимает в душе молитва» (З.Гіппіус). Тобто, факт культурної спадкоємності очевидний, але відчувається інший масштаб та напруженість релігійних пошуків, художньо втілених в образі Бога, духовному возз’єднанні в молитві людини і Творця.
У реферованій роботі досліджено деконструкцію Т.Кібіровим (поеми «Лесная школа», «Жизнь Черненко», «Сквозь прощальные слезы», поема-послання «Л.С.Рубинштейну») позаконфесійно-релігійної – утопічної свідомості, що актуалізує християнський код і аксіологію. Фундаментальні категорії християнства, відрефлектовані в тоталітарній свідомості, розглянуто у двох площинах: традиційному сакральному значенні та спотвореному вигляді, характерному для художніх форм утопічного дискурсу. Виявлено, що соц-артівські пародійність і травестування, перекодування, семантичний зсув – це основні прийоми деміфологізації концептуалістами найбільш епохальних ідеологем. До останніх причисляємо: колективістську свідомість як пародію на соборність; секуляризировану модель Бога-Отця, реалізовану в патерналізмі вождів та статусі радянських дочок / синів; модифікації символів традиційної міфології – райського саду, коли Систему наділено стійким ореолом певної подібності земному раю і це закріплюється в масовій свідомості як кінцевий стан світоустрою; метаморфозу біблійної теологеми Шляху в ідеологему “світлого шляху”, “вірної дороги” з патерналістським ватажком (“новим Мойсеєм”) на чолі; профанацію божественної креативної функції у створенні нової людини як основного неоміфологічного атрибуту утопічної культури; актуалізацію християнської ідеї жертовності, вкоріненої в російській культурі та перекодованої в текстах соцреалізму, її деконструкція в готових життєвих сценаріях («делать бы жизнь с кого?») і пародійних агіографіях.
Отже, дослідження демонструє наявність духовної вертикалі, рух до позитивних цінностей російської поезії, позначеної рисами постмодерністської естетики. Поезія концептуалістів демонструє ще одну модель культурної спадкоємності – відкритий діалог, що передбачає полемічність, травестування, перекодування та інверсію.
”, що складається з чотирьох підрозділів, – досліджено духовно-культурну традицію як доцентровий фактор релігійно-поетичної свідомості культурних епох початку і кінця ХХ століття, її функціонування в поетичних системах з яскраво вираженими національними особливостями. Наголошено, що закономірності етноспецифічних рис у рецепції християнських образів та цінностей найбільш глибоко та ємкісно виявляються в національно-релігійній свідомості Ю.Кузнєцова, чия концептосфера представлена концептом Російського Христа як її “ціннісним центром”, а також концептами Віри, духовного прочанства та Пекла.
У підрозділі 5.1. концепт Російського Христа розглянуто в науковій рецепції та у транскрипції поетів, які були носіями народно-релігійної свідомості, та символістів, котрі тяжіли до російської архаїки і народної віри. Відзначено, що феномен Російського Христа парадоксально поєднує риси апокаліптичної та нігілістичної свідомості, які втілено не лише у зруйнуванні старого світу, але і в насильницькому знищенні історії, розгулі стихійності та пасіонарності “широкої російської людини” (Ф.Достоєвський). Акцентовано прагматику цього феномену: пошуки Російського Христа – “містичної сутності, що об’єднує всіх” (О.Еткінд), демонструють спроби набуття стійких духовних орієнтирів, національної ідентичності.
Виходячи з визначення концепту як “згустку культури в свідомості” “в ментальному світі людини” (Ю.Степанов), як образу-поняття, дисертантом описано парадигмальні характеристики концепту Російського Христа. У теоретичній моделі зафіксовано наступні структурні компоненти, які тою чи іншою мірою зреалізовані у креативних практиках: художньо-естетичні (у христоцентричній релігійно-поетичній свідомості рубежів ХХ століття образ Ісуса Христа реалізується полівекторно: це парафрастика євангельських сюжетів і топіки; створення “сучасних” апокрифів; актуалізація образу Христа як міфологеми); культурно-теологічні (відбувається як у народній релігійності, так і в релігійно-поетичній свідомості модернізму, переміщення акценту на безневинного мученика та страждальця Ісуса. Для новітньої поезії характерний Христос у Славі. Константою є особливе вшанування «теплой заступницы мира холодного» – Богородиці); онтологічні (з Російським Христом пов’язане сприйняття Божого світу як всеосяжного храму Творця, що має «дольное» віддзеркалення в ницому убозтві природи, схожої на кенотичного Ісуса); есхатологічні (у Російському Христі увиразнено притаманне національній ментальності передчуття Кінця. Особливу значущість має апокаліптична ідея, профетично пов’язана з національною історією як Страшним судом над усіма аспектами російського життя. З-поміж характерних ознак, ґрунтованих на есхатологічній компоненті, показовим є високий ціннісний статус духовного прочанства, мета якого – пошуки Єрусалима Небесного); сотеріологічні (містерія вмирання-Воскресіння Ісуса, втілена у великодньому архетипі, є ключовою для національної ментальності); етичні (концепт Російського Христа містить ідеали святості, характерну для національної самосвідомості аксіологію з домінантою любові до ницих і знедолених, сумирність, безкорисливість); психологічні (екстатичне переживання любові до Ісуса може бути парадоксально автономним щодо Його вчення та церковної догматики). Таким чином, зафіксовано ще один механізм формування генетичної спадкоємності: актуалізація “забутих смислів” (М.Бахтін) у такому ментальному утворенні, як духовний концепт, що зберігає культурну пам’ять у творчих та рецептивних процесах за неодмінної модификації значень. Продуктивність ідеї А.Нямцу про необхідність “досліджень… феномену народного християнства” підтверджується в реферованій дисертації.
У підрозділі 5.2 “Образи Ісуса Христа і Богородиці: міфопоетичний код народної релігійності” вводяться в літературознавчий обіг великі ліро-епічні форми – поеми Ю.Кузнєцова «Золотое и синее» та «Сошествие в ад». Це чи не найперша спроба їх системного дослідження. У центрі уваги – втілена в ідіостилі Ю.Кузнєцова концептосфера національно-релігійного типу свідомості, розглянута в аспекті російської ментальності крізь призму народно-християнських уявлень, релігійного фольклору (апокрифів, духовних віршів), у культурній успадкованості з духовною традицією та поезією кінця ХIХ – початку ХХ століття.
В аналізі поеми Ю.Кузнєцова «Золотое и синее» наголошено, що у створенні образу Божественного отрока Ю.Кузнєцов звертається до культурної пам’яті давньоруського середньовіччя, наслідуючи в цьому традиції Срібного віку (Д.Мережковський, В.Набоков, М.Кузмін, М.Волошин, С.Єсенін, Н.Клюєв), який також був небайдужий до “потаємної літератури” та створив поетичні парафрази, прозові “сучасні апокрифи”. Використовуючи парабіблійну літературу, автор поеми «Золотое и синее» відкриває для секулярної свідомості “Ісуса Невідомого”, вступаючи в складні інтертекстуальні взаємини з претекстами. Відзначено, що в художній реалізації концепту Російського Христа специфічним прийомом поетики Ю.Кузнєцова є перекодування текстів апокрифічної літератури в парадигматиці християнської аксіології з розгалуженим використанням образності та символіки давньоруської книжності.
“Забарвлюючи”, як це відбувалось у російській фольклорній та книжній традиціях, оповідь фантастичними та побутовими деталями, надзвичайними подіями і чудесами, відтворюючи внутрішній світ сакральних персонажів, наділяючи їх мовою та голосами (у російській поетичній традиції це художнє рішення практично не має аналогів), автор у цілому зберігає наративну основу євангельської історії. Образ Російського Христа розкривається у двох сюжетних шарах – сакральному та світському; сюжетотворчою стає міфологема Шляху: земного шляху Ісуса, уключаючи Його хресний шлях на Голгофу та Воскресіння, і шляху трансцендентного – ліричного суб’єкта до Христа, зреалізованого в концепті духовного прочанства.
Зазначено, що з двох моделей, характерних для російської релігійності, – Ісуса кенотичного та Христа у Славі, – Ю.Кузнєцов актуалізує другу модель. У концепті Російського Христа поет відтворює глибини християнської метафізики, сутності благої вісті, принесеної Спасителем у цей порочний світ, а найголовніше, властиве російській релігійності тверезе бачення сповзання услід «последним временам и срокам», коли вже не «Сладчайший Иисус», а грізний Пантократор і Суддя стане справедливо вершити Страшний Суд над живими і мертвими. Єдине спасіння від безодні – Христова Віра, осяйна «как злато на сини», яка віддавна сповідується російським народом у “пам’яті смертній” та в якій християнська духовність кровно пов’язана з народною релігійністю, “язичницькою міфологією і народною поезією” (Н.Бердяєв).
Концепт Російського Христа, перебуваючи в ціннісних координатах національної ментальності, поетично втілює феномен особливого поклоніння Божій Матері. В образі Богородиці поетом розв’язується апорія правди і вигадки в художній рецепції сакрального, оскільки контамінація євангельських епізодів з такими, що відтворюються в авторській уяві, “працює” на єдиний смисл Її безперервного спілкування з Христом, Котрого Вона любить як Бога і як сина. З одинадцяти фрагментів твору, пов’язаних із Марією, шість звернені до текстів Євангелій, решта – плід авторської вигадки, що не суперечить ані євангельській істині, ані художній правді. Серед особливостей поеми Ю.Кузнєцова слід назвати її лейтмотивну організацію. Так, у події Благовіщення вперше виникає мотив чаші й функціонує в подальшому як символічна система (чаша – символ Віри Марії; євхаристична чаша Христа під час Таємної Вечері; чаша як символ долі Ісуса; чаша Святого Грааля з кров’ю Спасителя), з’єднавши Богоматір та Ісуса у спів-розп’ятті на Голгофі та в Його прийдешньому Воскресінні. Ця єдність символічно виявлена і в загальній назві трилогії («Золотое и синее»), котра може бути прочитана, виходячи з колірної символіки і сакральної семантики, як “Христос і Богородиця”.
У підрозділі 5.3 “Концепт Віри: мотивно-образний комплекс, фольклорно-міфологічний текст” в центрі уваги рецепція ідей та концептів релігійної філософії початку ХХ століття, а саме: месіанства, “російської ідеї” в її соловйовському розумінні, відомої як “розмисли Бога” про націю у Вічності, ідеї апокатастасису, як вони відбилися в національно-релігійної свідомості Ю.Кузнєцова. Концепти Віри та духовного прочанства в поетичному втіленні автора репродукують один із національних міфів – міф про історичне призначення Росії у світлі християнського ідеалу. Для художньої реалізації концепту Віри Ю.Кузнєцов послуговується низкою прийомів, як-от: трансформація євангельських сюжетів та образності, використання алюзивно-ремінісцентного пласта релігійного фольклору та релігійно-філософської поезії, реміфологізація та створення авторських міфів, розгалужене включення біблійної та слов’янської символіки.
Реконструйовані в міфопоетиці Ю.Кузнєцова образність і символіка є близькими автентичним формам фольклору, слов’янській міфології та середньовічній релігійній свідомості, і також зафіксовані в духовно-естетичному досвіді Срібного віку. Типологічні паралелі простежуємо у скептичному ставленні до догматичного віровчення («Царицы, ищущей смыслы»); у тяжінні до народної релігійності; в амбівалентному освоєнні орнітологічної символіки як ортодоксального символу Святого Духа та єретичного, яким марковані вірування російських містичних сект (О.Блок, А.Бєлий, С.Городецький, Вяч.Іванов, М.Кузмін, К.Бальмонт, Н.Клюєв, С.Єсенін, А.Радлова). Типологічну схожість спостерігаємо у високому статусі мотиву німотності, який характерний для міфопоетики Ю.Кузнєцова, містики ісіхазму, гностичної апофатики (Вяч.Іванов, О.Блок); в актуалізації сектантського тла (голуби, терем, зерна, корабель, білі ризи), сакрального образу Святого Духа (Параклета-Утішителя), характерного для розкольницької іконографії (О.Блок, Н.Клюєв); у впливі православної іконографії на словесну низку образів, у наданні ліку Ісуса антропологічних рис слов’янського типу (О.Блок, Вяч.Іванов, С.Єсенін, М.Волошин); у використанні культових для міфопоетичного символізму “священних тонів”, запозичених з колірної символіки В.Соловйова (лазурі, білого, блакитного, синього).
У підрозділі 5.4 “Актуалізація есхатологічної проблематики: “пам’ять жанру” видіння в національно-релігійній свідомості новітньої поезії” розглядається трансформація жанрової матриці видіння в поемі Ю. Кузнєцова «Сошествие в ад» через парадигматику концепту Російського Христа, структурними складовими якого є есхатологічна ідея як національний мономіф і концепт духовного прочанства. Ю. Кузнєцов реконструює маргінальний жанр видіння, актуалізуючи його жанрово-тематичні та стилістичні потенції, тим самим долучившись до структурування духовної вертикалі в поетичному процесі ХХ століття і традиції в цілому. Поет-візіонер описує сходження в безодню, картини потойбічного світу й пекельних мук, через які міфологічний план змикається із сучасністю. Архетип пекла, репрезентований спільним для різних типів культур локусом, доповнюється знаковими для національної культури персоналіями, народними віруваннями, реаліями, образністю й символікою книжної та усної релігійно-фольклорної традиції, витворивши національний варіант Infe o. У дусі давньоруських “візійних” апокрифів Ю.Кузнєцов створює натуралістичні “розписи” мук, нагадуючи сучасникам про невідворотность Божої кари і в такий спосіб розв’язуючи іманентні жанру релігійно-повчальні завдання. Входження Ю. Кузнєцова у традицію народної релігійності, окрім жанрово-тематичної аналогії, віддзеркалено у властивому російській ментальності містичному інтересі до потойбічної “реальності”, до можливісті порятунку через віру прабатьків.
“Пам’ять жанру” видіння виявляється в образі знатника, вшанованого “одкровенням”. У художній системі Ю.Кузнєцова таким високим статусом наділено поета – пророка, причетного до вищих сил та утаємниченого, що типологічно зближує його з модерністською парадигмою “обранства” поета. На образному рівні це підкріплено моделюванням візіонерської ситуації близькості поета-знатника до Ісуса.
У концептосфері національно-релігійної свідомості Ю.Кузнєцова духовне прочанство відбиває різні форми релігійного досвіду з діаметральними оціночними характеристиками: “блукання” оцінено автором украй негативно і є аналогом богопокинутості на противагу іншій іпостасі – “неспокою”, сповненому високого сакрального сенсу Богопізнання й Богошукання з огляду на останні часи. Мотив блукань розкривається у знаковому для європейської культури (як християнської, так і секулярної) образі Агасфера. У міфотворчості Ю.Кузнєцова він символізує безблагодатну свідомість, яка неспроможна збудувати вертикаль взаємин із Богом через ниций розум і дріб’язковість серця, маркованих автором однаково нищівним порівнянням зі «злобным комариком».
Духовне прочанство візіонера-знатника віддзеркалює його “зростання” на шляху до Христа, прагнення здобути Його у своєму cor ardens і бути серед “обраних”, записаних у Книзі життя. Подальший розвиток концепту духовного прочанства відбувається у зближенні образу знатника і авторського “я” майже до їх повної нероздільності, тому що подорож потойбіччям услід за Ісусом здійснює не лише візіонер, її справджує і поет, видозмінюючи власний онтологічний і сакральний статус: «Мне открывалось иное сияние мира». Етапи Богопізнання – від зовнішнього сприйняття подій до сакрального прозрівання, коли автору довірено розпрозорити правду про останні часи, переводять його в ранг посвячених, змінюють його погляд на світ і творчість: «Отговорила моя золотая поэма. / Все остальное – и слепо, и глухо, и немо».
Типологічні сходження в актуалізаціїї есхатологічного міфу відзначено у “петербурзькому тексті” поеми Ю.Кузнєцова “Сошествие в ад”. Специфічні ландшафтні реалії (фонтани, багнище) постають як інфернально-фантасмагоричне начало творіння в опозиції земля / болото. Особливого значення в міфопоетиці сучасного автора набуває духовно-культурна сфера переказів, дивінацій та пророцтв, починаючи з хрестоматійно відомого «Петербургу быть пусту», з легенд про прокляття міста царицею Авдотьєю Лопухіною тощо, котрі алюзивно неодноразово включались у тексти поетами Срібного віку (Д.Мережковський, З.Гіппіус, М.Волошин, А.Ахматова, О.Мандельштам). Наприклад, у З. Гіппіус: «…Ты утонешь в тине черной, / Проклятый город, Божий враг» («Петербург», 1909).
Показовими є розбіжності, відрефлектовані автором дисертації. На відміну від модернізму (“дияволічного” символізму (в категоріях А.Ханзен-Леве), поезії раннього Н.Гумільова) міфопоетиці Ю.Кузнєцова не властивий гностико-єретичний дуалізм, сумніви в сотеріологічній місії Христа (В.Набоков, С.Єсенін), іронічний модус у зображенні Богородиці (О.Блок, М.Кузмін). Відзначено, що в цілому деміфологізуюча конкретизація образу Марії перебуває на культурній периферії. Сучасний поет не поділяє релятивізму в осмисленні негативних міфологічних образів. Так, у національно-релігійній свідомості Ю.Кузнєцова образ Вічного Жида позбавлений амбівалентності або співчуття, властивого для поезії модернізму («Жалобы Агасфера», «Видение Агасфера» Н.Мінського, «Разлука! След чужого корабля...» К.Бальмонта; «На нем изношенный кафтан»; «Возроптали иудеи» Ф.Сологуба; «И путник я под солнцем, на распутьи» І.Коневського; «Был Вечный Жид за то наказан…» М.Цвєтаєвої), у ньому немає привабливості авантюрного чи романтичного героя (В.Жуковський, Е.Сю). Напружені духовні пошуки Ю.Кузнєцова втілюють ідею покаяння окремої особистості, що переростає в ідею національного відродження, усвідомлюваного як шлях до Бога.
|
