| Краткое содержание: |
ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ
У вступі обґрунтовано актуальність теми, методологічні принципи роботи, визначені мета, завдання, об’єкт та предмет, хронологічні та географічні межі дослідження. Розкрито наукову новизну та практичне значення дослідження, представлено дані про апробацію результатів наукового пошуку.
У першому розділі «Стан наукової розробки та джерельна база дослідження» проаналізовано особливості історіографічного висвітлення теми ранньослов’янських святилищ на території України, стан джерельної бази, а також теоретико-методологічні підходи до вивчення сакрального простору.
У підрозділі 1.1 «Історіографія дослідження» з’ясовано, що наукова розробка проблеми сакрального простору ранніх слов’ян розпочалася понад століття тому. Вона була тісно пов’язана із дослідженням тематики реліктів дохристиянських вірувань у фольклорі слов’янських народів й, зокрема, в усній народній творчості українців. Першою науковою працею з даної тематики стало дослідження язичницьких святилищ І. Срезневського, однак на сьогоднішній день положення цієї роботи є застарілими. Значну увагу дохристиянським віруванням слов’янських народів приділяли російські та українські дослідники другої половини ХІХ ст. – Д. Щепкін, О. Афанасьєв, Ф. Буслаєв, М. Костомаров, І. Нечуй-Левицький, О. Потебня, М. Сумцов, Д. Зеленін. Зазначені дослідники спиралися переважно на застарілі етимологічні та солярно-метеорологічні підходи міфологічної школи. Тематики реліктів дохристиянських вірувань в українському фольклорі торкалися також дослідники перших десятиліть ХХ ст., зокрема, М. Грушевський, К. Штеппа, В. Гнатюк, І. Огієнко тощо. Однак питання дохристиянських культових об’єктів вони розглядали лише побіжно. Важливими є спостереження В. Гнатюка, який звернув увагу на вшанування в українській обрядовості гір, на яких раніше розташовувалися язичницькі святилища. Дані писемних джерел стосовно святилищ та особливості організації сакрального простору проаналізував І. Огієнко.
Можливості дослідження ранньослов’янських уявлень про сакральний простір на території України суттєво обмежувалися майже повною відсутністю археологічних джерел. Навіть у середині ХХ ст. відомий польський славіст Г. Ловмянський повністю відкидав існування рукотворних язичницьких святилищ у Київській Русі. Масштабне вивчення язичницьких пам’яток розпочалося лише після Другої світової війни. Вагомий внесок у дослідження ранньослов’янських святилищ зробив академік Б. Рибаков. Водночас, у його працях є чимало недостатньо обґрунтованих гіпотез, які викликали гостру критику опонентів, зокрема, Л. Клейна. Значний внесок у розробку проблематики сакрального простору зробив В. Сєдов, який досліджував ранньослов’янські святилища на території Росії.
Етапним моментом стала поява монографії І. Русанової та Б. Тимощука, присвяченої культовим пам’яткам ранніх слов’ян язичницької доби. Її автори упродовж багатьох років здійснювали польові дослідження сакральних пам’яток, зокрема, комплексу святилищ на р. Збруч, капища у Шумську на Житомирщині та багатьох інших. У монографії узагальнено відомості про 77 святилищ, досліджених на території України, Росії, Білорусії, Польщі, Чехії, Сербії, Болгарії, Німеччини. У роботі здійснено систематизацію даних щодо святилищ ранніх слов’ян. Водночас, висвітлений І. Русановою та Б. Тимощуком матеріал стосується лище язичницьких святилищ VIII-XII ст., тоді як праслов’янська доба та значна частина ранньослов’янської залишені поза увагою. Крім того, дане дослідження побудоване майже виключно на археологічних джерелах.
Окремі аспекти вивчення сакральних пам’яток ранніх слов’ян можна знайти також у працях інших археологів, зокрема, Я. Боровського, М. Ричкова, Т. Панової, Ф. Гуревича, А. Кірпічнікова, В. Нікітіної, Ю. Золотова, Є. Максімова, В. Петрашенко, П. Раппопорта, Ю. Мисько, Л. Михайлина, В. Синиці тощо.
Слід зазначити, що у післявоєнний період етнологи та мовознавці не приділяли значної уваги питанням сприйняття сакрального простору у духовній культурі ранньослов’янського населення й не зверталися до даних архелогії. При цьому інші аспекти дохристиянських вірувань та їхніх реліктів в усній народній творчості й обрядовості українців, росіян, білорусів та інших слов’янських народів, досліджувалися доволі активно. Слід згадати структурно-семіотичні дослідження Ю. Лотмана та Б. Успенського, етнолінгвістичні розробки М. Толстого, нариси ранньослов’янського пантеону В. Топорова та В. Іванова, праці А. Байбуріна на тему просторових уявлень, дослідження слов’янського хронотопу С. Толстой, комплексне дослідження народного православ’я О. Панченко тощо. Серед українських дослідників, які зверталися до теми язичницьких вірувань та їх пережитків варто відзначити науковий аналіз трансформації просторових й часових уявлень українців М. Гримич, дослідження просторових уявлень та обрядовості М. Маєрчик, студії з міфології українського фольклору В. Давидюка, порівняльно-міфологічні дослідження Т. Голіченко. Лінгвістичні дослідження топонімічного складу України з огляду на сакральні процеси можна зустріти в роботах К. Тищенка. Варто згадати також дисертаційне дослідження О. Коваль, яка здійснила спробу прослідкувати розвиток язичницької традиції в Україні від середньовіччя до сучасних неоязичників. Загалом, слід зазначити, що незважаючи на велику кількість досліджень дохристиянських вірувань ранніх слов’ян, тема сакрального простору все ще залишається недостатньо вивченою.
У підрозділі 1.2 «Джерельна база дослідження» висвітлюються писемні, археологічні, ономастичні та фольклорно-етнографічні джерела, які покладені в основу дисертаційного дослідження. Зокрема зазначається, що згадки про культові пам’ятки у писемних джерелах є фрагментарними. Візантійські автори Прокопій Кесарійський та Костянтин Багрянородний повідомляють про поклоніння слов’ян та русичів природним об’єктам. Згадки про святилища й храми ранніх слов’ян та деякі спостереження щодо організації сакрального простору містяться у творах арабських письменників Ібн-Фадлана та Аль-Масуді. Свідчення останнього про язичницький храм на Чорній горі, оточеній різнокольоровими водами є особливо цінним, оскільки воно підтверджує наявність безпосереднього зв’язку між культовою пам’яткою та назвою місцевості в якій ця пам’ятка була розташована. Інформація німецьких хронік щодо культових пам’яток слов’ян стосується виключно західнослов’янського ареалу й у нашому дослідженні може бути використана виключно у порівняльному аспекті. Пам’ятки києво-руської писемності містять згадки про язичницьких богів (Перуна, Велеса, Хорса, Дажбога, Стрибога, Семаргла, Мокоші тощо), капища та вшанування язичниками природних об’єктів (сонця, вогню, дерев). Виключну цінність становить повідомлення Густинського літопису початку ХVII ст., оскільки у ньому міститься інформація про поклоніння язичників колодязям, озерам, гаям, культ Перуна, ще живі пережитки поклоніння божествам Ладо, Купало, Коляді тощо.
Надзвичайну цінність для даного дослідження мають археологічні джерела, представлені результатами археологічних розкопок ранньослов’янських сакральних об’єктів. На території сучасної України досліджено близько трьох десятків культових об’єктів язичницької доби, серед яких капища, жертовні ями, ідоли та інші архітектурні елементи сакрального простору. Значна частина виявлених язичницьких святилищ функціонувала у VIII-X ст., коли язичництво на українських землях залишалося пануючою релігійною системою. Йдеться про святилища Бабин, Бабка, Головно, Городок, Рухотин, Шумськ низку сакральних об’єктів у Києві тощо. Значна кількість культових об’єктів, розташованих у Західній Україні, була заснована до кінця Х ст., однак продовжувала використовуватися й після офіційного прийняття християнства. Так, наприклад, городища-святилища Богит, Звенигород і Говда, які входили до культового центру на Збручі, виникли одночасно на рубежі X-XI ст. й продовжували існувати до середини, а у випадку Звенигорода – до другої половини ХІІІ ст. Деякі сакральні об’єкти, як, наприклад, жертовна яма у Каневі, точному датуванню не піддаються.
Виняткове значення для дослідження сакрального простору мають дані ономастики, зокрема топоніми. Дослідники вже давно виділяють язичницький пласт топонімів України, до якого належать, наприклад, назви місцевостей Перун, Свараж, с. Данине, Стрибіж, Святець, Волос, Хоросна, р. Велесниця та інші. Ціла низка топонімів до сьогоднішнього дня зберігає язичницькі теоніми, сліди поклоніння водним джерелам та горам. Увагу привертає певна повторюваність назв місцевостей, у яких розташовувалися язичницькі святилища, виявлені археологами. Йдучи шляхом співставлення археологічних та ономастичних джерел, автор опрацював не тільки топонімічні матеріали вже проаналізовані у відповідних словниках, але й значний масив топонімів, вміщений у географічних атласах та топографічних картах з метою виявлення назв місцевостей язичницького походження. Загалом було опрацьовано 114 топографічних карт масштабу 1:1000000 Волинської, Львівської, Закарпатської, Івано-Франківської, Чернівецької, Тернопільської, Рівенської, Хмельницької, Житомирської, Вінницької, Київської та Чернігівської областей.
Враховуючи етнологічний напрямок даної наукової роботи, однією з найважливіших груп джерел дослідження є фольклорно-етнографічні матеріали. Загальновизнаним є факт збереження у народній традиції уявлень та явищ, які заглиблюються коріннями у глибоку язичницьку давнину. Фольклорно-етнографічні джерела як матеріал для реконструкції дохристиянських вірувань ранньослов’янського населення привертають увагу багатьох дослідників.
Релікти дохристиянських релігійно-міфологічних вірувань у фольклорі збереглися переважно у прихованій та християнізованій формах, які часто не зрозумілі самим носіям фольклорної традиції. Можна виділити два типи свідчень, які пов’язані із язичницьким сакральним простором. Свідчення першого типу представлені топонімічними легендами – народними переказами, які пояснюють назви тих чи інших місцевостей. Серед топонімічних легенд виділяються власне легенди, пов’язані із місцевостями, де розташовувалися досліджені археологами культові центри язичницької доби (наприклад, перекази про Дівич-гору у Трипіллі, гору Бубнище на Тернопільщині тощо), а також топонімічні легенди, які містять пояснення назв язичницького походження (зокрема, перекази про походження назв р. Велесниця чи Вовча гора) тощо. Топонімічні легенди до нині залишаються фольклорним жанром, недостатньо дослідженим українськими науковцями. Публікація творів цього жанру також здійснена фрагментарно, хоча зусиллями низки дослідників та збирачів фольклорного матеріалу, зокрема, В. Сокола, на сьогоднішній день збережені надзвичайно цінні перекази. Другий тип свідчень представлений описами у фольклорних джерелах специфічних локусів, які відтворюють топографію язичницького священного місця або його окремі елементи. Опрацювання автором широкого комплексу опублікованих фольклорних джерел засвідчило, що описи сакрального топосу збереглися у найбільш архаїчних жанрах усної народної творчості – казках та замовляннях.
Однією з особливостей даного дослідження є те, що автор намагався прослідкувати рецепцію уявлень про сакральний простір ранніх слов’ян у середовищі сучасних українських неоязичників. Для розкриття даного аспекту теми було використано опубліковану інформацію з друкованих та Інтернет-видань. Для кращого розуміння особливостей осмислення сакрального простору сучасних носіїв неязичницьких вірувань, автором були проведені польові дослідження. Загалом було опитано 12 респондентів у 2009 р.
Підрозділ 1.3 «Теоретико-методологічні засади вивчення сакрального простору» присвячено висвітленню дослідницьких підходів до вивчення теми сакрального простору. Теоретичні засади вивчення сакрального простору, закладені кількома поколіннями вчених-індоєвропеїстів, релігієзнавців, дослідників ідей та уявлень. Фундаментальну роль для розуміння природи сакрального простору відіграли праці релігієзнавця та етнолога М. Еліаде. За його спостереженнями, в основі організації сакрального простору практично в усіх культурах світу покладені певні універсальні принципи. Зокрема, людина ніколи не «обирає» сакральний простір самостійно. Навпаки, священне місце саме відкриває себе людині шляхом ієрофанії – явлення божества у вигляді певного знамення. Священні місця будуються згідно певної архетипової моделі, в основі якої покладено уявлення про космічну вісь у центрі світобудови. Проявами сакрального простору можуть бути Священна гора у Центрі світу, де сполучаються земля й небо; храм, палац, священне місто, які уподібнюються Священній горі й також стають Центром; храм або священне місто крізь яке завжди проходить вісь світобудови, що сполучає небо, землю та підземний світ. Невід’ємним елементом сакрального простору є також огорожа, найчастіше у вигляді кола, а також шлях до святилища, який імітує «важку подорож». Сакральний простір у свідомості давньої людини осмислювався як місце творення всесвіту у віддалену епоху героїв та славетних предків. Саме тому уявлення про сакральний простір безпосередньо пов’язані з космологічним та космогонічним міфом. Священне місце завжди відокремлене від профанного світу. Не випадково, за спостереженнями Е. Бенвеніста, поняття священного в індоєвропейських мовах виступає у подвійному значенні: «висвячене присутністю божества» й «те, до чого торкатися людині заборонено». Суттєвий внесок у вивчення проблеми сакрального простору здійснив А. Лідов, який виділив ієротопію як галузь гуманітарного знання, що включає у себе підходи історії та теорії мистецтва, археології, культурної антропології, етнології, релігієзнавства тощо.
Вивчення сакрального простору знаходиться у тісному взаємозв’язку з дослідженням міфології, тому логічним є звернення до методологічних принципів вироблених у сфері дослідження даного аспекту духовної культури. Зокрема, важливу роль для розуміння язичницьких релігійно-міфологічних уявлень мають концепція архетипів К. Г. Юнга, релігієзнавчі розробки А. Лосєва, дослідження структурної антропології К. Леві-Строса, культорологічні підходи К. Гірца тощо.
У підсумку зазначається, що аналіз стану наукової розробки проблеми засвідчує відсутність цілісного дослідження уявлень ранніх слов’ян про сакральний простір, водночас, джерельна та теоретико-методологічна база є достатньою для здійснення такого дослідження.
У другому розділі «Генеза й форми існування уявлень ранніх слов’ян про сакральний простір» подано огляд формування релігійно-міфологічних уявлень ранніх слов’ян, а також проаналізовано археологічні та ономастичні дані стосовно сакрального простору.
У підрозділі 2.1 «Формування ранньослов’янської етнолінгвістичної спільноти й проблема слов’янської міфології» зазначається, що проблема виникнення й ранніх етапів формування слов’янських народів є однією з найбільш дискусійних в історичній науці. З праслов’янами пов’язують низку археологічних культур раннього залізного віку, а також зарубинецьку культуру II ст. до н. е. – І ст. н. е. Слов’янський компонент виділяють у складі поліетнічної черняхівської культурі. На півночі та сході сусідами черняхівських племен були носії київської культури, яка демонструє значну структурну близькість до безпосередньо слов’янських археологічних культур межі античності й середньовіччя – празької (празько-корчакської), пеньківської та колочинської. Територіальне розміщення останніх узгоджується з інформацією античних авторів про три групи слов’ян – склавінів, антів та венедів. Етногенез праукраїнців, як правило, пов’язують зі східним ареалом празької культури склавінів, яка сягала Волині та Середнього Подніпров’я. Водночас, певну роль у процесі становлення майбутнього українського етносу відіграли також анти, носії пеньківської культури. У VIII-IX ст. празько-корчакська культура, носіями якої були предки українців трансформується у лука-райковецьку культуру, яка була поширена від верхів’їв Західного Бугу до правого берега Дніпра. Носіями лука-райковецької культури були племена деревлян, дреговичів, волинян та частково полян.
Язичницьку релігію ранньосередньовічного слов’янського населення України найчастіше характеризують як політеїзм або багатобожжя. Водночас, слід зазначити, що політеїзм у формі чітко встановленого пантеону богів виник в цій частині слов’янського ареалу порівняно пізно. Г. Ловмянський визначав релігію слов’ян племінного періоду як полідоксію (уявлення про численних природних духів, поклоніння деревам, рікам, ідолам) й прототеїзм у вигляді культу Перуна. Дослідники традиційно виділяють пантеони західних, південних, балтійських та східних слов’ян. Існування єдиного східнослов’янського пантеону, першовзірець якого вбачають у язичницьких богах, культи яких були встановлені князем Володимиром, є сумнівним з огляду на величезну територію Київської держави, кількість та розмаїття племен, які її населяли. Слушною є думка російського дослідника М. Васильєва, який вважає, що «пантеон Володимира» відображає насамперед релігійну систему Південної Русі. Слов’янська міфологія у цілісному вигляді не збереглася, хоча існують спроби її реконструкції. Ядром міфологічних уявлень ранньослов’янського населення України був так званий основний міф про двобій бога-громовержця та хтонічного божества, найчастіше в образі демонічного змія. За реконструкцією В. Іванова та В. Топорова, Перун, який живе на небі або на вершині гори, переслідує свого змієвидного ворога, котрий живе на землі. Причина їхньої сутички у викраденні змієм худоби, людей або дружини громовержця. Переслідуваний Велес ховається під деревом, каменем, перетворюється на людину, коня, корову. Перемога Перуна завершується дощем, який приносить плодючість. Сюжет основного міфу про боротьбу солярного божества й хтонічного демону покладений в основу значної кількості творів усної народної творчості.
У підрозділі 2.2 «Типологія ранньослов’янських святилищ за даними археології» з’ясовується, що перші зафіксовані археологічними дослідженнями святилища належать ще до часів зарубинецької культури. Це, зокрема, культові центри на Дівич-горі у с. Трипілля та городище-святилище Бабина Гора неподалік від с. Зарубинці Київської області. В епоху існування пеньківської, колочинської та празько-корчакської культур, з якими пов’язаний вихід слов’ян на історичну арену, об’єкти, які можуть бути чітко ідентифіковані як культові, не виявляють. Власне святилища з’являються вже за часів, коли на зміну пантеїстичним уявленням приходить розвинена політеїстична релігія та міфологія. Хронологічно цей процес збігається з формуванням протодержавних та державних утворень на слов’янських землях у VIII-X ст. У цей період виникає найбільша кількість язичницьких святилищ. Продовжували виникати вони й у пізніші часи, особливо у тих регіонах, де християнство наштовхувалося на запеклий опір язичників. Більшість досліджених на сьогоднішній день язичницьких святилищ являють собою городища, побудовані на високих місцях. Такими є, наприклад, святилища Бабин, Бабка, Головно, Нагоряни тощо. Святилище Богит розташоване на найвищому пагорбі у лісистій місцевості Медобори. Деякі городища-святилища розташовані на річкових мисах. Серед них, Говда та Горбово. Основною ознакою городищ-святилищ безперечно є наявність огорожі або рову, які відігравали радше символічну, ніж оборонну роль. Типовим для розташування святилищ є наявність поряд із ними джерел води. Переважна більшість святилищ знаходилася на берегах річок. На городищі Бубнище було утворено штучне джерело води – колодязь. Подекуди на території святилищ виявлені поодинокі поховання. Іншими поширеними типами сакральних об’єктів були кам’яні вимостки та жертовні ями. В цілому можна зауважити, що основні принципи побудови святилищ та організації сакрального простору на території України простежуються й на території Польщі, Росії, Білорусії, Німеччини тощо. Не типовим для території України можна вважати спорудження святилища у вигляді прямокутного дерев’яного храму у Зеленій Липі Чернівецької обл. Унікальним об’єктом є святилище у Шумську Житомирської обл., яке являє собою велике за площею заглиблення неправильної, але симетричної форми. Археологічні дані певною мірою дозволяють встановити значення того чи іншого об’єкту для носіїв традиції за специфікою дислокації об’єкту, його інфраструктурою та розміром. Можна виділити три основні групи сакральних об’єктів за соціальною значущістю, а саме об’єкти племінного значення, общинного та сімейного. За цільовою та матеріальною специфікою сакральні об’єкти поділяються на культові місця (храми, міста-святилища, ідоли, капища, жертовні площадки), побутові рукотворні об’єкти (дорога, дім, двір, поховання), природні об’єкти (навколишнє середовище: ліси, озера, дерева, камені, гори).
У підрозділі 2.3 «Відображення уявлень про сакральний простір в ономастичних джерелах» здійснено спробу простежити зв’язок досліджених археологами язичницьких культових об’єктів із назвами місцевостей, у яких ці об’єкти розташовані. Встановленим є той факт, що походження значної кількості оронімів та гідронімів пов’язане із іменами язичницьких божеств, із якими нерідко ототожнювалися певні гори та водні об’єкти. Зазвичай такі місця слугували об’єктами релігійного поклоніння, на яких споруджувалися рукотворні святилища. На це вказують, зокрема, назви місцевостей, на яких розміщувалися язичницькі святилища – Перинь біля Новгорода у Росії, Іліїв на Львівщині, Поганське у Моравії, розташоване на р. Дия («богиня»), Лиса гора у Польщі тощо. Ціла низка святилищ на території України розташована у місцевостях, назви яких походять від слів похідних від «Баба» та «Діва», у яких можна вбачати замінники табуйованих теонімів. Зокрема, в місцевості Бабина долина на Тернопільщині виявлена культова яма й площадка ХІІ – поч. ХІІІ ст. На Рівненщині відоме городище-святилище Бабка (VIII-X ст.), а на Буковині – Бабин (IX-X ст.). Можна згадати також праслов’янські святилища на Бабиній горі та Дівич-горі у Подніпров’ї. Загалом серед усього масиву слов’янської оро- та гідронімії можна виділити кілька груп назв, які походять від давніх язичницьких теонімів або атрибутів богів; від сакральної язичницької колористики; від елементів язичницької обрядовості. Картографування цих назв дозволяє простежити закономірності розташування об’єктів язичницького культу та виявити перспективні місця для пошуку культових пам’яток ранньослов’янської доби.
Таким чином, археологічні та ономастичні дані дозволяють простежити процес формування уявлень праслов’янського та ранньослов’янського населення про сакральний простір.
Третій розділ «Еволюція уявлень про сакральний простір у духовній культурі українців» присвячено з’ясуванню сприйняття дохристиянського сакрального простору в фольклорній традиції українців.
У підрозділі 3.1 «Просторові уявлення як елемент міфологічної свідомості носіїв дохристиянських вірувань» з’ясовується, що сакральний простір є продуктом міфологічного мислення та нерозривно пов’язаний з міфічним за своєю природою світобаченням. Сакральний простір, а особливо такі його елементи, як дорога, святилище, хата тощо не є звичайними символами. Самі по собі вони становлять гештальти, тобто елементи, які вступають у відносини й, таким чином, надають об’єкту нову якість форми. Це стійкі, впізнаваємі образи, які, в свою чергу, керували світосприйняттям людини. Вони є завершенними структурами в свідомості носіїв традиції. Пантеїстична модель світогляду ранніх слов’ян формулює простір також як систему локусів, які відрізняються за своїми характеристиками, ставленням до них згідно епістемологічної системи ранньослов’янської культури. Самі епістеми формують ієрархію локусів відповідно до уявлень про сакральне, які в свою чергу, тісно пов’язані із традицією та релігією. Через епістеми, що створюють зв’язок між гештальтами, самі гештальти формують значення того чи іншого просторового об’єкту, який має свою сакральну функцію та сукупність семантичних ознак, і виступають у ролі смислового конструкту, або концепту.
Підрозділ 3.2 «Уявлення про дохристиянські сакральні місця в українських топонімічних легендах» показує, що у свідомості носіїв української традиційної культури язичницькі культові місця та природні об’єкти, на яких вони розташовувалися часто продовжували використовуватися як місця зібрань громади, проведення святкових обрядів тощо. Інколи члени громади зберігали пам’ять про давні центри язичницького культу. Так, на початку ХХ ст. під час розкопок ранньослов’янського городища Монастирище біля Ромен, місцеві селяни чекали на виявлення ідола Перуна, який за їхніми повір’ями там був захований. Схожі очікування місцевих жителів були зафіксовані археологами під час розкопок кургану Чорна могила у Чернігові. Стосовно урочища Бубнище, де розташовувався великий язичницький культовий центр, у навколишніх селах побутувала легенда про те, що дане урочище було місцем відпочинку Перуна. Були проаналізовані топонімічні легенди, які стосувалися місць розташування стародавніх культових пам’яток (святилища Дівич гора та Бубнище, кургану Чорна могила, городища на р. Замглай), а також легенди, пов’язані з топонімами «язичницького» походження. Було з’ясовано, що у більшості випадків ці легенди у завуальованій формі зберігають сюжет основного міфу про боротьбу солярного божества з хтонічним демоном за звільнення ресурсів плодючості.
У підрозділі 3.3 «Елементи язичницького сакрального простору у висвітленні усної народної творчості» наголошується на тому, що ранньослов’янські культові осередки характеризувалися чіткою організацією простору, який включав у себе особливості ландшафту (підвищення місцевості, сполучені з наявністю джерел води), рослинності (дерева, гаї), а також рукотворні елементи (огорожі, ями, кам’яні вимостки, встановлені окремі камені та ідолів). У фольклорно-етнографічних джерелах виявлення й контекстний аналіз топосу «гора – вода – дерево – камінь» дозволяє простежити особливості осмислення давнім населенням України сакрального простору й, у вузькому сенсі, дохристиянських культових місць. В українському фольклорі доволі чітко простежується традиція вшанування гір, водних об’єктів, дерев та інших елементів сакрального топосу. Найбільше ця традиція втілена у замовляннях, які становлять обрядові тексти, а також у казках, сюжети яких розгортаються у сакральному часі й просторі. Сакральний топос подекуди розглядається як місце, яке відкриває шлях до потойбічного світу. Поширеним фольклорним образом є незвичайні гори. Вони створені з матеріалів, які у дохристиянських віруваннях наділялися надприродними властивостями. Так, у казках нерідко фігурують скляні, золоті, мідні й залізні гори, що асоціюються з потойбічним світом. Доволі часто у фольклорі зустрічається мотив сакрального простору як місця, де відкриваються приховані чуттєві можливості людини. Такі місця наділялися надприродною силою або розглядалися як місце проживання потойбічних істот.
У підрозділі 3.4 «Рецепція уявлень про сакральний простір ранніх слов’ян у світогляді сучасних українських неоязичників» зазначається, що неоязичники претендують на успадкування дохристиянської релігійно-міфологічної традиції, яка, серед іншого, стосується організації сакрального простору. Зокрема, було з’ясовано, що сакральні місця сучасних українських неоязичників поділяються на культові об’єкти природного походження (камені, дерева, пагорби, рідше – річки), рукотворні святилища, збудовані самими неоязичниками, культурно-історичні пам’ятки (власне ранньослов’янські культові об’єкти, «легендарні» місцевості, приналежність яких до язичницького культу є суперечливою, пам’ятки, що мають специфічне ідеологічне значення для конкретної общини, зокрема, могили історичних особистостей, пам’ятки архітектури тощо); тимчасові святилища для одноразового проведення богослужіння. Джерелами інформації при побудові святилищ для неоязичників виступає наукова та науково-популярна література, інформація якої сприймається зазвичай некритично, писемні пам’ятки, достовірність яких є сумінвною (Велесова книга), а також «одкровення» самих представників неоязичницького руху. По суті святилища неоязичників багато в чому схожі на святилища давніх язичників, однак вони становлять швидше інтерпретацію давніх уявлень в умовах сучасного суспільства, що ґрунтується на наукових та квазінаукових працях, авторському баченні ідеологів та лідерів общин, адаптованому під сучасний побут українського суспільства.
|
