СОБОРНОСТЬ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ В ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОМ ИЗМЕРЕНИИ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

          У «Вступі» формулюється проблема, що досліджується в дисертації, обґрунтовується її актуальність, зазначається мета й завдання, об’єкт і предмет роботи, а також визначаються методологічні засади і наукова новизна.

У першому розділі «Соборність: антропологічний аналіз» висвітлюються витоки вчень про соборність та обґрунтовується їх актуальність для сьогодення. Розглядається попередня теоретична спадщина. Вивчається антропологічний зміст соборності та його зв'язок з емпіричним життям людини. Обґрунтовуються методологічні підходи до вивчення запропонованої проблематики.

У підрозділі 1.1. «Теоретико-методологічні основи дослідження» обґрунтовується застосування структуралістського підходу (використано метод бінарних опозицій) до вивчення структур ментальності, що розглядаються як напівусвідомлені; структурно-функціональний підхід, що дозволяє висвітлити ціннісно-світоглядні та практичні аспекти існування цивілізації. Діалектично-холістичний підхід, що спирається на філософію К. Уілбера та Л. Карсавіна передбачає розгляд кожного соціокультурного явища як цілого, що складається з певних частин і як частини, яку можна ідентифікувати та зрозуміти лише у контексті більш загального цілого. Для пояснення зв’язку між спільнотами різного обсягу, що належать до цивілізації, використана концепція «симфонічної особистості» (Л. Карсавін). «Симфонічна особистість» являє собою об’єднання людей, яке характеризується внутрішньою цілісністю, стійкою ідентичністю, стабільністю та динамізмом (актуалізує у власному існуванні властивості більших за обсягом соціокультурних спільнот). Цей підхід використано для дослідження процесів ідентифікації та трансляції культурних цінностей. Компаративний метод використано у порівняльному дослідженні вчень про соборність та різних підходів до визначення цивілізації. Метод «ідеальних типів» і теорія «соціальної дії» М. Вебера використані в дисертації для визначення критеріїв типології цивілізацій та дослідження ментальності.

Обґрунтовано, що оскільки суспільство та культуру філософія соборності розглядає як універсум, який існує у сукупності взаємозв’язаних елементів, у їхньому взаємному проникненні, але при збереженні якісної специфіки, доцільно використовувати цей принцип для вивчення соціокультурних спільнот. Обґрунтовано, що релігійні витоки вчень про соборність (І. Мелер, О. Хомяков, С. Франк та інші) роблять цей концепт адекватним для вивчення антропологічної складової феномену цивілізації, оскільки, на думку Ф. Броделя, саме релігія є одночасно минулим та сучасністю цивілізацій.

У підрозділі 1.2. «Соборність у богослов’ї та філософії» розглядається релігійно-філософське вчення про соборність у його різних аспектах. Спираючись на праці російських релігійних філософів, істориків та діячів мистецтва (С. Франка, М. Бердяєва, П. Флоренського, М. Лосського, В. Лосського, Г. Флоровського, Л. Карсавіна, В. Іванова та ін.), сучасних дослідників соборності (С. Хоружий, А. Гулига), дисертант виокремлює такі аспекти соборності: 1) еклесіологічний аспект містить ідею таємничого поєднання свободи особистості та духовної єдності церкви (І. Мелер, О. Хомяков, О. Шмеман), що має відношення лише до християнського життя; 2) соціальний аспект розкриває «внутрішній» зміст суспільного життя (С. Франк, М. Лосський, М. Бердяєв), що спирається на солідарність, співчуття, любов до спільних духовних цінностей; 3) гносеологічний аспект соборності спирається на ідею неможливості силами розсудку осягнути органічне ціле. Тому, за А. Гулигою, можна уявити собі «інший розсудок», що є не дискурсивним, а інтуїтивним та з необхідністю веде до зв’язку частин. На думку С. Трубецького, в актах пізнавального та етичного характеру людина має внутрішній «собор» (діалог, співбесіду) з іншими; 4) етика соборності (етичний аспект) є етикою відповідальності та обов’язку, які походять від усвідомлення взаємопов’язаності соборного життя та індивідуальних вчинків, релігійності, любові до ближнього, визнання його свободи та цінності, що в емпіричному житті веде до визнання відповідних прав та свобод не лише суб’єктивно, але й на об’єктивному соціальному рівні; 5) антропологічний – так чи інакше, виявляється в усіх вищезгаданих вимірах соборності. Людина постає істотою, що долає власну обмеженість в актах віри, в моральному житті і духовній практиці, розкриває індивідуальність, пізнає себе і оточуючий світ у відносинах, у спілкуванні з Богом та іншими людьми.

Показано, що соборність, як принцип єдності у різноманітності та феномен неформалізованих духовних стосунків, якнайкраще розкривається на прикладі релігійного життя. Разом із тим, соборність виявляє себе і в інших вимірах життя (наприклад, у сімейному та етнокультурному).

Соборність розглядається як здатність носіїв свідомості (індивідів і колективів) існувати як єдине неформальне ціле (наприклад, у формі субкультури, громади, етносу, нації), при збереженні їх індивідуальних особливостей і певної свободи. Це відрізняє «соборні» об’єднання людей від формальних (інституціональних) спільнот – держави, закладу, підприємства, що зацікавлені в регламентації та стандартизації життєдіяльності своїх учасників. Підхід, використаний у роботі, передбачає виділення формального та неформального способів організації людських спільнот. Кожний з цих способів розрізняється за структурою, функціями, цінностями, мотивами діяльності та антропологічними аспектами, що дозволяє фіксувати формальні та неформальні способи організації людських спільнот як окремі феномени.

У підрозділі обґрунтовано, що об’єднання людей, які відповідають принципу «єдності у багатоманітності», у соціальному аспекті мають такі властивості «неформального цілого»: поліцентризм замість централізації; розвинені горизонтальні зв’язки замість жорсткої ієрархії; структури, що керують, створюються ситуативно, або є рухливими; система цінностей замість офіційної ідеології; анонімна відповідальність особистості замість зовнішнього контролю.

У підрозділі показано, чому саме принцип соборності є адекватним засобом для пояснення світу неформальних стосунків у світоглядному та практичному вимірах. Якщо у суспільному житті категорію «іншого» можна визначити як аксіологічно нейтральну, тобто інший може бути як союзником, так і конкурентом, «перешкодою», то в контексті соборності «інший» наділяється позитивною цінністю: у релігійній громаді – як «брат», в етнічному і національному житті – як «свій», у загальнолюдському існуванні – як «ближній». Загалом «соборний» аспект існування людини відбиває його «суб’єктивну» сторону, солідарність та свободу, а «соціальний» – сферу переваги об’єктивного, зовнішнього, необхідності.

У підрозділі 1.3. «Соборність і всеєдність: антропологічний аспект» приділено увагу теоретичному питанню розрізнення концепцій соборності та всеєдності. Персоналістичні основи вчення про соборність відокремлюються від уявлень про онтологічну єдність космосу і про людину як його органічну природну частину. Наведено приклади, що виокремлюють людину як особистість з потоку природного та соціального буття: свобода в аспекті «внутрішньої необхідності» та «свавілля» як можливості свідомо протиставити себе оточенню; здатність до свідомої цілеспрямованої діяльності; творча активність; здатність керуватися ідеальними цінностями (переконаннями). Персоналістичний погляд на особистість не вбачає в ній лише частину всесвіту або соціуму. Скоріше, останні є відповідно її космічним і соціальним змістом.

У підрозділі 1.4. «Особистість та суспільство у контексті діалогічних відносин» розглядається антропологічний вимір соборності, переважно у контексті відносин між особистістю та колективами. Продемонстровано, що соборність являє собою феномен суспільного життя, який ґрунтується на неформальних відносинах, спільних цінностях та світогляді, горизонтальних зв’язках, «цінніснораціональній» (за термінологією М. Вебера) соціальній поведінці.

Антропологія соборності визначена як така, що вбачає в людині одночасно одиничне та багатоманітне, індивідуальне та універсальне, ціле та одиничне. У цьому вона є альтернативою як індивідуалізму так і соціалістичному колективізму, що бачать у людині або окремий «атом», або щось похідне від суспільних відносин. У дійсності, майже всі соціальні явища можуть бути досліджені і як «ціле», яке є більшим за суму своїх складових, і як «частина» більш загальних процесів тобто як «холон» за визначенням К. Уілбера.

У підрозділі наведено основну характеристику особистісного існування людини з позиції принципу соборності: якщо матеріальні середовища при взаємному проникненні утворюють суміш або зливаються, то взаємопроникнення, взаємна прозорість та відкритість у поєднанні зі збереженням власної ідентичності – це унікальна властивість особистісного буття. У контексті соборності самоідентифікація виникає зі вступом у спілкування. Відзначається конституююча роль «іншого» у процесі антропо- і культурогенезу. Таким чином, у світі, де можливості спілкування постійно зростають, слід чекати на актуалізацію старих (етнокультурних, релігійних та ін.) ідентичностей, а також виникнення нових (регіональних, глобальних, субкультурних), що, в свою чергу, може призвести до суттєвих змін суспільного життя. Діалог, на думку Ю. Лотмана, не є безконфліктним зівставленням, тобто конфліктний потенціал світу теж зростатиме.

У підрозділі показано, що «соборні» спільноти не конструюються з соціальних структурних одиниць суто раціонально, але їм притаманні емоційні та інтуїтивні аспекти. Світ у контексті явищ, що пов’язані з соборністю (таких як етнокультурне, субкультурне, релігійне та сімейне життя), сприймається скоріше кордоцентрично, ніж раціонально. Обґрунтовано, що сукупність найбільш фундаментальних способів взаємодії людини та суспільства з оточуючим світом, сукупність, що містить аспекти самоідентифікації та світогляду, не піддається формалізації і являє собою цивілізаційний вимір існування людини.

Принцип соборності виявляє два типи суспільних відносин: ставлення особистості до «цілого» (до будь-якої спільноти, що ідентифікує себе як «ми») і міжособистісні відносини. Відносини першого типу можна назвати «вертикальними», другого – «горизонтальними». У першому випадку «соборність» виявляє себе як вже згадана анонімна відповідальність, у другому – як співчуття «іншому», солідарність. «Горизонталь» відносин містить стосунки не лише між індивідами, але й між фракціями всередині спільноти. Відповідно до принципу соборності інші сфери життя (економічна, політична, побутова) залежать від специфіки згаданих вище духовних відносин.

Відзначено, що для українського суспільства актуальним є пошук шляхів інтеграції різних верств та груп населення у цілісне громадянське суспільство. Як приклад спроби подолання тенденцій руйнівної атомізації суспільства наведено «східний» досвід. Як зауважував Гантінгтон, керівництво Сінгапуру дійшло висновку про необхідність визначити сінгапурську культурну ідентичність, яку поділяють всі етнічні та релігійні спільноти. Визначити те, що означає «бути сінгапурцем», пропонувалося шляхом консенсусу, але не політичної боротьби. Замість сліпого копіювання англосаксонських суспільних стереотипів пропонувалося спиратися на сильні сторони власної культури: пріоритет націоналізму на противагу егоїзму, підтримка традиційної сім’ї, консенсус замість суперечок, міжконфесійна гармонія. Разом із тим не відкидається повага до особистості та її суспільна підтримка.

У підрозділі 1.5. «Соборність і феномен свободи» з феноменологічних позицій розглянуто формальну антиномію свободи та єдності, що є невід’ємними складовими частинами існування неформальних спільнот. Свобода як феномен виявляє себе у подоланні відчуження у стосунках між «я» і «ти» (за М. Бубером), у наслідуванні поклику власного серця, навіть за наявності елементу свавілля (за Ф. Достоєвським), у творенні форм власного та суспільного життя (за М. Бердяєвим, В. Івановим та іншими). Вона є передумовою самоорганізації спільнот, що мають ознаки «неформального цілого». Обґрунтовано, що свобода як реалізація внутрішньої мотивації діяльності, пов’язана зі сприйняттям певних цінностей, переконань та ідеалів «серцем».

У підрозділі наведено положення християнської антропології (за С. Хоружим), що вплинули на формування уявлень про свободу та цінність особистості, посприяли творчому переосмисленню поняття «вселенськості» (кафолічності) та виникненню соціально-філософського вчення про соборність: людина є складною за змістом, але цілісною; людина має призначення, яке може реалізувати (динамізм, процесуальність); має свободу прийняти або відкинути своє призначення; може долати горизонт наявної природи у релігійному житті. Розглядається негативне, позитивне та синтетичне розуміння свободи.

У другому розділі «Цивілізація і принцип соборності» обґрунтовано необхідність альтернативи цивілізаційному та лінійно-стадіальному підходам до культури в сучасному світі. Показано сильні та слабкі сторони цих підходів. Соборність у роботі використано як антропологічне та соціально-філософське вчення з метою розкриття антропологічного аспекту феномену цивілізації.

У підрозділі 2.1. «Цивілізаційний підхід до культури та суспільства у контексті принципу соборності» проаналізовано вчення про явище цивілізації, проведено їх порівняльний аналіз. У ході дослідження доведено, що існуючі цивілізаційний та лінійно-стадіальний підходи до історії є не цілком відповідними у світі, що глобалізується. У першому випадку цивілізації показано такими, що існують відносно ізольовано, або перебувають у стані конфлікту, у другому – пропонуються варіанти «кінця історії» після утвердження у світі тієї, чи іншої соціально-економічної та світоглядної системи. У дисертації використано реляційний погляд на культуру і цивілізацію та доведено його більшу відповідність ситуації у сучасному світі, який, на наш погляд, є єдиним простором комунікацій багатьох культур. Останні, в свою чергу, не є ізольованими монадами, а можуть бути віднесені до багатокультурних спільнот – цивілізацій, що сформувалися у минулому в різних історичних умовах. Цивілізація, як «культурно-історичний тип», ідентифікується лише у контексті культурного «іншого» (іншої цивілізації, культури), взаємодія з яким містить аспекти ототожнення, розрізнення, протиставлення (конфлікту).

Відповідно до результатів дослідження, цивілізацію визначено як культурний простір, що відрізняється від формалізованих (функціонально та ієрархічно впорядкованих) соціально-політичних структур, таких як національні держави, імперії, федерації і т.п. Обґрунтовано, що сукупність феноменів культури не може бути відділеною від реальної соціокультурної спільноти – цивілізації, яка, за визначенням А. Зіновьєва, є цілком визначеним соціобіологічним утворенням. З позицій принципу соборності, цивілізацію було розглянуто як сукупність «симфонічних особистостей» (за термінологією Л. Карсавіна), тобто цілісних колективних носіїв культурних зразків, цінностей, стереотипів, ідентичностей, ментальності, що полегшують внутрішню комунікацію визначають межі того, що перебуває «ззовні» конкретної локальної цивілізації. На основі методологічних принципів Л. Карсавіна цивілізацію було визначено як соціокультурну спільноту, що історично сформувалася в процесі культурогенезу та об’єднує декілька типологічно подібних суспільств, сама не є частиною будь-якого культурного цілого, але знаходиться у просторі і процесі постійної комунікації з іншими цивілізаціями.

Спираючись на культурологічні ідеї низки дослідників (Ю. Лотман, Ф. Бродель, Н. Трубецькой), можна відзначити основні етапи взаємодії цивілізацій як знакових систем: початковий контакт, або вихід системи з рівноваги під впливом текстів, що надходять ззовні; початкове сприйняття та засвоєння нових текстів частиною суспільства (наприклад елітами); етап зіставлення, конфлікту та взаємної адаптації нових текстів і системоутворювальних цивілізаційних структур; етап перетлумачення, творчої переробки та засвоєння перероблених текстів вже як «своїх», або навіть більш правильних; ретрансляція перероблених текстів.

На основі культурологічних ідей зазначених дослідників встановлено альтернативний характер процесу взаємодії цивілізацій як знакових систем. На етапі зіставлення та взаємної адаптації текстів, що надходять ззовні та системоутворювальних цивілізаційних структур, нові тексти або поширюються у суспільстві, адаптуючись до його структур та змінюючи їх, або залишаються надбанням меншості. Вони відтісняються на периферію, якщо входять у конфлікт зі «старими» структурами та зустрічають їх достатній спротив. У процесі запозичення культурних цінностей тексти стикаються з альтернативними контртекстами. У результаті виникають адаптовані відповідно до наявних умов тексти-віддзеркалення запозичень у локальній реальності. Прикладами можуть бути такі явища у контексті відносин між Сходом і Заходом, як взаємне запозичення естетичних, релігійних, міфологічних образів у мистецтві, ідея модернізації без вестернізації, «східні» варіанти капіталізму, соціалізму, націоналізму, релігійні течії, що поєднують елементи різних релігій.

Глобалізація розглядається як тривимірний процес комунікації: рух ідей, людей і продуктів матеріального виробництва у світовому масштабі. Сучасна глобалізація не є однобічною вестернізацією світу. Наприклад, Росія та країни Заходу зацікавлені в інвесторах і спеціалістах зі Сходу, західне населення виявляє інтерес до східних культурних цінностей (одноборства, йога, відеопродукція), а митці звертаються до східних художніх образів. У контексті діалогу з культурним «іншим» глобалізація є чинником виникнення нових (глобальних, регіональних, субкультурних) та актуалізації старих ідентичностей (національно-культурних, релігійних). Згідно з А. Тойнбі, окремі суспільства слід розглядати як частини більш загального цілого, кожен елемент якого реагує на події, що відбуваються, специфічним чином. Саме ця єдність у багатоманітності і є найпростішим визначенням соборності у її соціокультурному розумінні. Цивілізаційна ідентичність складається переважно з етнокультурних та релігійних аспектів, а також може розглядатися як форма регіональної ідентичності у контексті дихотомії «глобальне – регіональне».

У підрозділі 2.2. «Цивілізація: структури та їх трансформація» виділено декілька рівнів цивілізації як емпіричного об’єкта: 1) «біосоціальний», аналіз якого передбачає виділення конкретних біосоціальних одиниць різних рівнів – соціальних груп, що належать до цивілізації; 2) «текстуально-символічний», що являє собою сукупність культурних текстів, матеріальних або ідеальних культурних об’єктів, що мають символічне значення; 3) «позатекстуальний», до якого належать «іманентні», не сконструйовані суспільством основи цивілізації, наприклад, характеристики місця розвитку (узбережжя, степ, гори і т.п.) етнокультур, що належать до цивілізації та їх расово-антропологічні особливості.

Виділено та розкрито структурний (інваріантний, частково усвідомлений) і змістовний (варіативний, усвідомлений) аспекти існування цивілізацій як «колективних мислень» (термін Ф. Броделя). У контексті вчення Л. Карсавіна про «симфонічні особистості» показано, що взаємна подібність «частини» і «цілого» усередині цивілізації зумовлена відтворенням ментальних структур у процесі трансляції культурних текстів. Прикладами таких текстів можуть бути вироби мистецтва, релігійні настанови, наукові висновки або політичні маніфести, головне – щоб вони позиціонували системоутворювальні риси суспільства як «основні», «природні» та «беззаперечні» цінності (за визначенням Ф. Броделя). Структури, у свою чергу, сприяють ефективній трансляції текстів, що забезпечують їх відтворення, і перешкоджають протилежним тенденціям. Структури цивілізацій, як «симфонічних особистостей» найширшого рівня узагальнення, реалізуються у повсякденному житті соціокультурних спільнот меншого обсягу, таких як етнос, місцева громада, або сім’я.

Структури цивілізацій є довготривалими реальностями, які, на думку дослідників (Бродель, Гантінгтон) не передаються від однієї цивілізації до іншої, або зазнають при запозиченні помітних змін. До таких структур належать: особливості релігійного життя, корпоративна культура, сімейні цінності, уявлення про співвідношення індивідуального та колективного життя, уявлення про ієрархію цінностей та навіть (на думку Ф. Броделя) ставлення до жінки у суспільстві.

У підрозділі 2.3. «Цивілізація з філософсько-антропологічної точки зору» встановлено, що антропологічна складова цивілізацій являє собою сукупність особливостей їх ментальності. Структуру ментальності можна уявити як поєднання у колективній та індивідуальній свідомості якнайменше шести вимірів: онтологічного, ціннісного, соціального, психологічного, когнітивного та практичного. Їх внутрішня структура була розкрита через такі бінарні опозиції: «космоцентризм – соціоцентризм», «матеріальне – ідеальне», «індивідуальне – колективне», «інтроверсія – екстраверсія», «раціональне – інтуїтивне», «цілераціональне – цінніснораціональне» відповідно. Ця структура відбиває характер взаємовідносин людини зі всесвітом, з культурою, іншими людьми та предметною реальністю, що оточує. Зрозуміло, на увазі не мається незмінна характеристика кожного носія культури, а лише загальна тенденція, що переважає.

Структурний компонент ментальності, який може вважатися «порожнім», доповнюється змістовним, що лежить в основі самоідентифікації «ми» у співвідношенні з «вони». Сюди належить уся сукупність культурної символіки, що пов’язана з релігією, традиціями, звичаями, правом, естетикою, мовою, писемністю, нормами поведінки і т.п. За результатами дослідження саме змістовний компонент є предметом запозичення при зустрічі культур, і лише з часом можливі (але не обов’язкові) певні структурні перетворення.

Відзначено, що трансформація індивідуальної ідентичності у світі Інтернету та відеоігор має амбівалентний характер. З одного боку, сприйняття різнорідної культурної інформації з усього світу має розмити культурну ідентичність особистості, зробити її фрагментарною та рухливою. З іншого – факт зустрічі з «іншим» (іншокультурним, чужим) є потужним джерелом самоідентифікації, кристалізації «свого». «Космополітизм» Інтернету врівноважується великою кількістю націонал-патріотичних сайтів і форумів, а у світі відеоігор з’являється продукція національної або спільної для декількох націй тематики. «Іншого» далеко не завжди зустрічають ворожо, це залежить від індивідуальної культури, але сприймають інтуїтивно, на рівні взаємодії структур, як носія «іншості», зміст якої лише частково піддається перекладу.