ТВОРЧІСТЬ МИКОЛИ ГОГОЛЯ В КОНТЕКСТІ ЛІТЕРАТУРНОЇ КУЛЬТУРИ БАРОКО

Краткое содержание

У вступі формулюється актуальність проблематики дослідження, мета, матеріал та найбільш загальні теоретико-методологічні засади. З’ясовується рівень вивченості проблеми і форми практичного використання результатів дослідження. У вступі наголошується на вагомості профетичного пафосу для літератури бароко, що виявився особливо характерним і значимим для літератур православного світу.         

 У першому розділі – “Микола Гоголь і віхи російсько-українського літературного діалогу” - окреслюються і аналі­зують­ся основні етапи вивчення творчого спадку Миколи Гоголя (перший підрозділ) – від прижиттєвої критики до сьогодення.  Тут представлені основні тенденції розвитку гого­лезнав­ства.  Предметом критичного аналізу є не тільки праці, присвячені життю і творчості Гоголя, але й історія бібліогра­фічних видань (бібліографія другого ступеня). В роботі конста­то­вано, що  історія гоголезнавства відзначається повно­тою науко­вих парадигм, які визначали розвиток літературної науки в останні півтора століття. Творчість Гоголя була для різних літературознавчих шкіл важливим засобом демонстрації своєї спроможності.        

Вузлова проблема гоголезнавства, “Гоголь і Україна”,  постійно знаходиться в полі зору дослідників. Це обумовило розлогий аналіз праць як вітчизняних гоголезнавців, так і представників діаспорної і західної науки. Особлива увага звернута на розвідки Д.Чижевського, А.Терца, Ю.Покальчука, В.Скуратівського та Ю.Барабаша, в яких творчість письменника аналізується  в аспекті барокової естетики.                  

Другий підрозділ присвячений важливій проблемі сучас­ної української гуманітаристики – випрацюванню нових науко­вих підходів до вивчення російських культурних текстів, форму­лю­­ванню методологічних засад української національної русис­тики та поданий погляд на творчість Гоголя крізь призму цих ідей.

Прикметною рисою культурного спадку України є щільне і масштабне зрощення з метропольною російською культурою. Саме під впливом останньої на теренах сучасної України сформувався гетерогенний і різновекторний культур­ний простір, який не є найсприятливішим для розвитку націо­наль­ної культу­ри. З першого погляду, мультикультурний світ – характерний для суспільного життя більшості країн – і є нормою суспільного буття. Але метропольний сегмент, у нашому випад­ку, настільки могутній і масштабний, що загрожує витворенню тієї національ­но маркованої культурної ціліс­нос­ті і культурної єдності, що є умовою гармонізації не тільки куль­тур­­ного буття, але й політичного. І, до слова, важливою перед­умо­вою природ­ного національного буття. Наявність різнорідних еле­мен­тів у системі куль­тури, підпорядкованих різноспрямованим пара­диг­мам, породжує постійне поле напруги, що резонує в різних сферах націо­­наль­ного буття, спричиняючи конфліктні ситуації всере­ди­ні державного організму, опір якого послаблю­ється. Таке суспільс­тво дуже чутливе до інонаціональ­них віянь, що може бути викорис­тане не на користь державі. Іншими словами, належність окремих культурних фрагментів до ще недавно метропольної культури не дозволяє витворити єдиний культурний простір, а зрештою – єдине національне тіло, що є важливою умовою розвитку політичної нації. Своєю чергою, як відомо, від цього процесу зале­жить ефективність не лише культурно-інтелектуального, але й еконо­міч­ного розвитку краї­ни. Давно помічено, що цілісність і єдність культур­но-політич­ного простору робить суспільство пластичнішим, воно відзнача­єть­ся підви­ще­ною пристосованістю до нових  історич­них обста­вин і здатністю прий­ма­ти цивілізаційні виклики, модернізую­чись як ціле. На нашу думку, дослідження російської історії, її культурних текстів, створення національної концепції їх інтер­пре­тації та впровадження цих наукових моделей в освітні програми дозволять сформувати передумови вростання російсь­кого культурного сегменту в національний контекст державного і культур­но­го розвитку.

Ще один важливий аспект дослідження – вивчення історичної дина­міки всього “сюжету” культурного діалогу Києва і Москви. Такі спроби були в історії літератури (“Історія українсько-російських літе­ратурних зв’яз­ків”. У 2-х т.– К., 1987), але старі методологічні заса­ди сьогодні вже не можуть задовольнити. Однак обраний аспект дослід­ження – системне висвітлення українсько-російського діалогу в певній сфері – видається продуктивним. Ці розвідки повинні виявити україн­ський сегмент у системі іншої культури, шляхи його трансплан­тації, способи вживлення, історію його функціонування. Такий підхід дозво­лить означити потенційні можливості власної культури і відсте­жи­ти іс­то­рію її буття. Таким чином, дослідже­ння російської літера­ту­ри доз­во­­ляє побачити історичне життя певних явищ своєї літерату­ри. Гума­ні­тарне знання за своєю природою є національно оріє­н­­­тованим, хоч і витворює певні універсальні форми. Існує те, що на­зи­ва­­ють “національною суб’єктивністю” (І.Дзюба). Вона є виражен­ням особливого сприйняття світу національною культурою, що пород­жує своє­рід­ний ефект додатковості, термін, запозичений із фізики (Н. Бор), який виправдовує існу­вання кожної національ­ної ку­ль­тури, бо вона дає неповторний образ світу, національно марковану картину світу. Інтерпретаційна система у сфері гуманітарного знання пе­ре­д­бачає множинність схем і парадигм, що формуються у процесі істо­ри­ч­ного пізнання об’єкта. Зрозу­міло, в цій ситуації інтерпретація іншої культури і її коду дає змогу ясніше зрозуміти і власну.

Усе це, на нашу думку, актуалізує розвиток національної русистики як особливої галузі гуманітарної науки в Україні. Розвиток національної русистики, фундаментальні дослідження з історії, культури, літератури, мистецтва Росії дозволить глибше зрозуміти духовний первень сусіднього народу, що сприятиме знаходженню взаєморозуміння, а ще – власній самоідентифікації. Розвиток націо­нальної русистики дозволить зняти велику кількість суперечностей і конфліктів, що стоять на заваді повнокровного розвитку держави та її культури.

Творчість Гоголя об’єктивно належить двом культурам, двом народам. А те, що його читали, читають і читатимуть під різним кутом зору, розглядатимуть у різних контекстах, викори­сто­вува­­тимуть, нарешті, різноманітні методики вивчення його творчості – лише збагатить наше знання про Гоголя. Спадок письменника викликає підвищений інтерес як українських, так і російських дослідників ще і тому, що він знахо­диться у сило­вому полі напруженого діалогу гуманітаріїв обох країн по всьому профілю взаємовідносин. У цьому сенсі творчість Гоголя багато в чому емблематична, як і досвід її майбутніх досліджень в Україні і Росії. Творчість Гоголя і весь корпус текстів росій­ської літератури, повинні стати предметом особливої уваги з боку української гуманітарної науки.

У третьому підрозділі зроблена спроба викласти основне коло проблем вивчення творчості Гоголя з погляду національної русистики, яка знаходиться на стадії розробки своєї власної стратегії, та в контексті становлення барокового діалогу. Гоголівська спадщина дає багатий матеріал, всебічне вивчення якого може стати поштовхом для формування нових літературознавчих методик. Сучасна постмодер­ніс­тська думка з її прагненням до розщеплення ядра культурних фе­номе­нів і пошуком нової єдності світу відчуває особли­вий інтерес до першооснов буття. На думку Ю. Лотмана, Гоголь про­ни­­кає до “гли­би­н­них пластів архаїчної свідомості”. Не випадково гого­лів­ськими тек­стами ряс­ні­ють сторінки культуро­логіч­них, філосо­ф­сь­ких та іших гума­нітар­них видань. Сучасні інтелекту­аль­ні рефлексії з їх гост­рим інтересом до духовно-етичних проблем бут­тя включа­ють гоголівські тексти до філософського дискурсу, збага­чу­ючи інтерпрета­цій­ну сферу літературознавства.

            Новизну і вражаючий ефект гоголівської творчості, яка розір­вала оболонку “штучного начала і неприродного розвитку” (В.Бєлін­сь­кий), притаманного російській літературі, можна пояснити невід­повід­ністю несумісністю ментальних уявлень, заснованих на генера­тивній парадигмі українського походжен­ня митця, і когнітивної моде­лі інтерпретації, що формувалась на іншій етнічній основі. Гоголівські тексти утримують нові і незвичні для російського читача семантичні структури і мен­таль­ні моделі. Вони, з одного боку, зрозуміло-звичні, а з іншого – в них відчутно зрушення: слово набуває нової коннотації, несе іншу семантичну пам’ять і конструює нові ментальні уявлення. Виникає своєрідний ефект додаткового смисло­вого соціокуль­турного виміру. З точки зору когнітивної лінгвістики, гоголів­ські мовні моделі мають виразне національ­не маркування, особ­ли­во ті, які пов’язані з емоційно-чуттєвою сферою або ті, де “думка вимагає вираження настрою” (І. Мандельштам).

Українська “картина світу”, представлена у системі росій­ської мови, породжує своєрідну енергію “зрушення” у мові. Ко­н­но­тація, що генерується у новому контексті, формує могутній потенціал мовної творчості. Це і є один із “сокрытых двига­телей” розвитку російського слова. Дещо раніше особливу при­роду гоголівського слова і його вплив на російську літературу підмітив тон­кий інтерпретатор Гоголя А.Бєлий. Гоголь, на його думку, змусив подивитись на мо­ву як на живу мате­рію, що не знає канонів: “Цей потебніст до Потебні сміється із зусиль ревнителів чистоти мови втиснути мову у граматику... „від професора (імярек)”, являючи українця, який не оволодів граматикою “москалів” і подумки перекладає на російську з рідної мови, що довели біографи, - українця, який пише “послать по художнику” (замість “за”); Гоголь доводить: ре­волю­ція мови може обійтись без дотримання всіх граматичних умовностей...” Гоголівська “картина світу” постійно розд­вою­ється, вона живе у свідомості письменника у двох своїх іпостасях. Його зізнання про “дві душі” – і про це також. Дві мови, дві “картини світу” створюють особливий ефект зру­шення, який і витворює своєрідний семантичний простір ди­фузії, що провокує спотворення істинного смислу, а це руйнує високе слово і сакральну ситуацію. Виникає особлива комуні­кативна модель контексту, в якій задіяні різні ментальні уявлення. Так народжується особливий ідіолект російської мови, творцем якого і був Гоголь.

Мова пізнього Гоголя принципово інша. Вона втрачає свою багатозначність, коннотація слова збіднюється, регістр налаштовано на високе слово і сакралізацію ситуації. Отже, принципово змінюється комунікативна модель контексту.

Гоголь приніс у російську літературу і особливу правди­вість живого слова (хоч і бароково вибагливого), з його магічним впливом на читача. Гоголь з’явився ”раптом серед цих пустоцвітів і дощових бульбашок літературних, серед цих дитячих забав, дитячих думок, брехливих почуттів, фарисейсь­кого патріотизму, нудної народнос­ті…” Інші якості гоголівського таланту – сатира та їдка іронія. Гоголівський ”потрясающий смех” (О. Герцен) дійсно зрушив всі основи державного і суспільного життя країни. Ф. Достоєв­ський, К.Леонтьєв, В.Розанов гостро відчували вплив Гоголя на суспільне життя Росії, розцінюючи його як негативний. Останній протягом майже всього творчого життя вів інтелек­туаль­ну війну з Гоголем і головне звинувачення його полягало у тому, що ”Росія була, чи, принаймні, уявлялась сама собі “монументальною”, величною, значимою: Гоголь же пройшов всіми цими ”монументами”, уявними чи реальними, і зім’яв їх усі, могутньо зім’яв своїми тонкими, безсилими ногами, так що і сліду не лишилось, а лишилась одна огидна каша”. В. Розанов глибоко відчував матерію і ауру імперії, а тому гостро сприймав і те, що її руйнувало. Вторгнення української бурлескно-комічної стихії, провідником якої був Гоголь, мало для російського суспільства фатальні наслідки. В.Розанов фіксує лише кінцевий результат, тоді як історична динаміка цього процесу лишається до кінця нез’ясованою і чекає об’єктивного дослідження.

Важливе місце належить Гоголю у розвитку суспільної думки Росії. До цього часу лишається неосмисленим апостоль­ський проект Гоголя, який за масштабом можна назвати своєрідною російською контрреформацією. І тут Гоголь багато в чому був завершителем руху українських інтелектуалів і церковних діячів, руху, який мав на той час двохсотрічну історію. Росія, як культурний простір Православ’я, є величезною спокусою для різного роду духовників і пророків. Київські інтелектуали і церковні діячі, які завжди усвідомлювали себе носіями месіанської традиції ап. Андрія, бачили в Росії можли­вість створення могутньої цитаделі православного світу. Гоголь, виходець з України, був останнім із когорти зодчих православ­ної імперії. У цьому статусі він постає наприкінці свого шляху. Цікаво, що сучасники письменника в апостольстві Гоголя вбача­ли його етнічне походження. Стриманий і толерантний С. Акса­ков, висловлюючи свої враження від “Вибраних місць”, зазначив: “Я не знатиму, що мені заперечити людині, яка скаже: це – хохлацька штука: широко замахнувся, не впорався з величністю художнього виконання другого тому, та й удав із себе проповідника християнства” . В узагальненні Аксакова проглядається уявлення росіян про історію поведінкового коду українських інтелектуалів у Росії.

Третій підрозділ “Початки барокового діалогу” з’ясовує історію російсько-українського літературного діалогу, що най­більш інтенсивно відбувався на барокових естетичних засадах. Як з’ясувалось, вивчення всього „сюжету” діалогу наштовху­ється на ряд методологічних рифів. Вони стосуються таких при­н­ци­пових моментів як на­ціональне маркування явищ літератури бароко, чи їх належності до бароко. Пояснити це можна, перш за все, дискусійним характером багатьох проблем, характерних для вивчення бароко взагалі та російського зо­крема. Найгостріше з питань, щo викликає жваві дискусії в історії обох літератур, – це питання періодизації роз­витку бароко в обох літературах, яке б могло стати основою періодизації українсько-російських літературних взаємин, де присутній бароковий сюжет. Варто, на нашу думку, виділити три періоди в історії культурного діалогу, коли бароковий елемент є змістотворчим: І період: кінець ХVІ – перша половина ХVІІ ст.;ІІ період: друга половина ХVII-70-і рр.ХVIII ст.; ІІІ період: кінець ХVIII – середина XIX ст.

В другому періоді можна виділити два підперіоди, віхою пере­ділу яких є 1720-й, – рік заборони друку українських книг.

Кожен із виділених періодів має свої особливості, свій зміст. В цілому ж треба зазначити, що ХVII ст., доба бароко в Європі, – це час інтенсивних літературних контактів, що були на­слідком глибинних процесів, перш за все, релігійного харак­теру. А ще барокова доба – це епоха великих наукових відкрить, широкого погляду на світ, особливого інтересу до чужого і екзо­тич­ного, ви­знання множинності і варіативності картини світу, безкінечності всесвіту і особливої його єдності. Інтенсив­ними стають контакти слов’янського світу, що повертається до кола європейського культурного життя, приймаючи і апробуючи європейські культурні та естетичні орієнтири. Це, звісно, сприяло розширенню і поглиб­ленню літературних контактів. Кожна літературна епоха накладає відбиток на характер, спосо­би передачі і сприйняття художніх ідей і явищ. Сучасна наука встано­вила, що перцепція є історичний феномен.

Повертається обличчям до Європи і Росія. Прилучення Росії до європейського літературного життя мало свої історичні причи­ни. Переможні походи на Схід в кінці ХVІ ст. і нищівні поразки на Заході, приниження, якого зазнала Росія в добу Сум’яття, змушує її звернути погляд на Захід. З кінця ХVІ ст. Москва виявляє зростаючий інтерес до Європи і її культури. Цей вектор культурного і суспільного розвитку стане визначальним для Росії в наступні століття. Разом з тим, тягар середньовічної тра­ди­ції певною частиною російських релігійних інтелектуалів сприймався як ознака власної самобутності і надовго зберіг свою дієвість в розвитку культури. Ця опозиція, на одному полюсі якої перебуває міф про “Святу Русь”, “Третій Рим” і особливу роль Росії як носія православної християнської віри, а на іншому – виклик Європи і притягальна сила її цінностей, – постійно тривожить інтелектуальне і суспільне буття Росії. У всій своїй виразності вона формується саме в ХVІІ столітті ще до реформ Петра і постає одним з головних алгоритмів росій­ської історії. Епоха Петра – лише один з кульмінаційних епізодів її розвитку.

Шлях до Європи для Москви пролягав через Україну, Білору­сію, Польщу. Етнічна, культурна, релігійна близькість з першими двома зумовила не тільки сприятливий режим передачі нових культурних віянь, але й інтенсивність обміну. Відомий дослідник європей­ських літератур І.Голеніщев-Кутузов зазна­чав: “Україна і Білорусія кінця ХVІ-ХVІІІ ст. опинились у центрі руху тих могутніх історичних, соціальних і культурних процесів, які визначали жорстоку боротьбу навколо найважли­віших для сучасників ідеологічних проблем, пов’яза­них з бурхли­вим поширенням начал європейської цивілізації в умовах переходу від феодального середньовіччя до нового часу, утво­рен­ня націй і багатьох національних абсолютистських монар­хій". Роль посередника була дуже важлива для України, оскільки саме тут відбувалась адаптація нових духовних течій і художніх смаків. Греко-католицьке тло і західне православ’я редуку­вали нові явища і нові віяння духовно-релігійної сфери Заходу, тим самим пристосовуючи і адаптуючи їх до сприйняття східними книжниками.

Особлива роль у цих контактах належить Києву, як тради­ційно притягальному центру православного світу. До визнаної всіма святості в ХVII ст. додалась ще одна важлива складова цієї популярності – вченість. Сусідні держави намагались заволодіти древнім християн­ським центром і, в такий спосіб, отримати вихід до витоків великої історії, що було важливим чинником державної ідеології середньо­вічних держав. Неперервний потік паломників до святинь Києва, що не припинявся навіть за найстрашніших і найтрагічніших подій східнослов’янської історії, був живим нагадуванням його ролі і значення. Загост­рення міжконфесійного протистояння православної і католи­цької церков на рубежі ХVІ-ХVІІ століть зміцнювало позиції західних форпостів православ’я і, зрозуміло, Києва як впливового центру православного просвітництва.

Весь перший період розвитку українсько-російських літе­ратур­них взаємин був часом, коли спілкування обмежува­лось передусім людськими контактами, а також проникненням до Москви книг богословського характеру і барокової літерату­ри.

Людський обмін, як відомо, є найбільш ефективним. Прикмет­но, що вихідці з Києва займали важливі посади в церковній ієрархії, в сфері культури і політики, облаштовували школи і друкарні, знайом­лячи з новими ідеями, новими книгами, формували свіжий і кри­тичний погляд на світ. З іншого боку, з середини ХVІІ ст. великі маси людей з Росії потрапили до України, полишивши свій глибокий слід, зумовлений значним культур­ним впливом, благодатним тлом якому слугувало єдиновірство. К.Харлампович схильний бачити в цих інтенсивних контактах могутній фактор культурного піднесення Росії: “Зумовлювалось це тим уже, що не тільки верхи малоросійські, інтелігенція, відрізнялись порівняно високим освітянським цензом, але й низи народні були культурніші вел     икоруської маси”. Це й породжувало своєрідний український месіанізм, до якого прилу­чився і Гоголь. Звичайно, особливу вагу мали контакти у сфері церковній. Саме церква витворювала і мотивацію діалогу, і фор-мувала головні канали зв’язку. Притягальна сила київської вченості, що так яскраво виявилась у міжконфесійній полеміці з католиками, визначила характер контактів, реалізованих у поширенні освіти, розбудові шкільництва, популяриза­ції книговидання.

Греко-слов’янський тип культури витворив і особливе ставлен­ня до слова, що у формулі “логос-слово” є домінантою гносеоло­гічного потенціалу в осягненні першовитоків буття, його божествен­ної суті. Логос-слово несло в собі цілісний смисл про речі і явища, зроджуваний на могутній вірі в інтуїтивне пізнання. В греко-слов’ян­ському типі культури феномен слова був у цьо­му аспекті близький бароковій естетиці, що уформува­ла своєрідну літературну культуру. Саме в барокову добу притя­га­ль­на сила слова неймовірно зростає порівняно з попередніми. Вже в ренесансні часи звільнення людини, злет її сили і могутності, усвідомлення її божественної суті ставить нові вимоги до неї, що зумовлено не тільки походженням, а й усім потенціалом людини,  перш за все, інтелектуальним і художнім. Все це формує особливі критерії осві­ченості, висуваючи на перший план філологічну культуру. Як наслідок, витворюється особлива ієрархія літературної праці і усного слова, вагомість і вартісність яких стають настільки значимими, що виступають як важливі фактори у формуванні нового письменства, в якому діє творча індивідуальність, що усвідомлює свою належність до сонму обраних, оскільки в її професійних вміннях і таланті заці­кавлені всі суспільні верстви. Носій слова виступає як людина, що причетна до вищого світу, оскільки: “Спокон віку було сло­во, а слово в Бога було. І Бог було слово” (Єв. Від Іоана – 1:1)

Особливу роль у формуванні барокової літературної культури відіграли риторики і поетики. Вже в братських школах набувають по­пулярності курси риторики, займаючи чільне місце і в навчальних програмах Києво-Могилянської академії. Саме на московському терені набуває гострого характеру протистояння і взаємодія двох риторичних традицій: візантій­ської та західної, латинської. Візантійська риторична традиція, обрана східно­слов'янською мовною культурою, мала за взірець не правила і форми, що генерували творчість, а окремі тексти, що слугували парадигмою при створенні нових творів. На противагу їм, латинська лінія розвитку риторики сповідувала інший спосіб породження тек­стів і спиралась на правила і фор­ми. Вони мали особливу вагу і значення, бо стали єдиним шля­хом структуралізації мовної стихії, як початку і прикладу для структуралізації інших сфер життя.

Західна традиція риторичного мистецтва стоїть на принципово відмінній філософії особистості, творця текстів, який мав сам, по­силаючись на правила і форми, витворювати нову естетичну ціліс­ність. Цей принцип стає передумовою для початку формування творчих індивідуальностей і принципово нового розуміння авторства, бо такий спосіб дає необмежену можливість для безкінечних комбінацій. Так формується прин­цип “слагания” на відміну від старого “плетения” чи “ткания” словес, як двох етапів творення текстів. 

Вже в 30-ті роки ХVІІ ст. курси поетик вивчались у Києво-Могилянській академії, а дещо пізніше набули поширен­ня в рукописному вигляді. Лекційні курси київської професури спирались як на антич­ні зразки (Арістотель, Горацій), так і на їх європейських коментаторів нового часу. Саме поетики і ритори­ки, що набули популяр­ності у Москві, формували зовсім інший спосіб художнього мислення, який О.Панченко, оглядаю­чи ро­сій­ську барокову поезію, визначив як особливу систему – “авто­номну, філософсько і естетично продуману у всіх деталях” .

Є сфери російської культури, які не те що сформувались під впливами, а були просто пересаджені на московський ґрунт у майже готовому вигляді в їх “київській редакції”. Однією з них був театр, що в барокову епоху переживає розквіт у всій Європі. Він був сво­єрідною формулою розуміння світу, що сам уявлявся як театр. Саме театр, назагал, був тією художньою формою, що найбільш повно від­повідала природі барокового мистецтва. До того ж: “Київський театр це і максимально повне втілення поетики українського бароко”, – справед­ли­во зауважує сучасна дослідниця слов’янського театру .

Шкільний театр був тісно прив’язаний до християнських свят Різдва і Великодня, що надавали йому сакрального змісту. Це, в свою чергу, дозволяло театральному видовищу долати пев­ну упередже­ність щодо світських явищ культури, властивих Москві, і відкривало йому дорогу на верхні яруси культурної ієрархії. Цим процесам сприяло і те, що з другої половини ХVІІ ст. починається міграція української людності в Росію і, перш за все, діячів церкви, випуск­ників Київської академії, які були прихильниками театру і його попу­ляризаторами.

Що ж до власне барокової поезії, то її утвердження на московсь­кому грунті більшість істориків пов’язує з іменем Си­мео­на Полоцького – вихованця Києво-Могилянської академії. Не надто ви­соко поціновуючи московську літературу, Симеон Полоцький ак­тив­но утверджує, перш за все, новий погляд на слово і його місце в сис­темі культури. Слово, яким віртуозно володіє поет, здатне витво­рити світ, прообраз якого – книга. У вірші “Світ є книга” він перераховує “пять листов пространніх”, з яких складається “світ-книга”. Перший лист –“небо” і “сві­тила”, решта чотири стихії – “огнь”, “аер”, “сонм водний” і “зем­ля”. Тобто книга є своєрідним втіленням універсуму. Cаме Сіме­он Полоцький прищеплює російській художній свідомості особливе, релігійне ставлення до слова і місії її носія.  По­ет створює книгу, як Бог – світ.

Симеон Полоцький бачить покликання поета в тому, щоб спри­яти наближенню людини до осягнення моральних і ду­хов­них іс­тин. “Апостольство “Симеона Полоцького, проповід­ни­цька місія, прирівняна до божественної, прищеплює літе­ратурі максиму, що стане постійним тривожним збудником уяви росій­ського письменства. Симеон Полоцький стоїть біля витоків про­фе­тизму в російській літературі.

 Є ще одна галузь київської літературної культури, якій належить вагома роль у розвитку московської словесності. Це – проповідь, яка була важливою формою утвердження нової культури. Вона мала найбільшу аудиторію, а отже, і най­більший опір і притягальну силу, оскільки несла в собі той заряд боротьби за християнську віру, який перейняла про­повідь ще від полемічної літератури. Мистецтво красно­мов­ства було заглиб­лене в сферу сакрального, а це надавало слову особливої ваги і значення, хоч треба зазна­чити, що проповідь і на українській землі в першу половину ХVII ст. викликала невдово­лення, а проповідники – підозру. Та все ж барокова словесність, з часом, сягнула високо­го рівня, оскіль­­ки на неї був запит, а проповідни­ки здобули широку популярність. Наведені факти переконують у тому, що рецепція української літературної культури бароко була вирішальним фактором зміни культурної парадигми Росії. Це була велика місія, що сприяла культурному об’єднанню Європи. Розділені ще в добу Середньовіччя два центри – Рим і Візантія – зробили, завдячуючи культурі-посереднику, крок назустріч. Стиль бароко був першим полем, на якому відбулось це зближення.

Разом з тим у цьому процесі були свої трагічні колізії. Поряд з устремлінням до культурного збагачення і приєднання до європоцентричної лінії розвитку Росія пережила і великий Розкол. Звідси бере початки та дволикість євразійського профі­лю російської культури, що до сього­дні відчуває наявність двох полюсів притягання і складає драматургію російської історії про­тягом останніх століть. Українській культурі і українізації (М.­Трубецькой) в цьому процесі належить чільна роль у прихиленні Москов­ської Русі і Росії до панєвропейського куль­тур­ного розвитку. Велика вчена міграція до Росії мала на меті реалізувати грандіозний бароковий проект створення могутньої християнської держави. Росія відкрила для цього особливі мож-ливості. Ця формула від своїх початків утримувала месіан­сь­ку ідею, що зрозуміло з огляду на те, що перші хвилі міграції до Росії були спричинені релігійно-просвітницькими потребами. Протягом XVIII ст. характер міграції з України помітно зміню­вався. Питома вага релігійних діячів зменшува­лась, але пара­лель­но виростали запити на чиновницький люд. Держава розши­рювалась, вона потребувала зростання бюрокра­тичного потен­ціалу як всередині себе, так і на   зовнішньополітичній арені. Безбородьки і Трощинський, постаті відомі Гоголю, – яскраві представники цієї хвилі. Разом з тим і цей потік з України не був позбавлений месіанських потенцій. Така була традиція, що уформувалась саме в атмосфері релігійно-просвітницьких про­це­сів поперед­ньої епохи. Вони і наклали відбиток на мотивацію міграції і профіль її репрезентантів. У часи Гоголя ця формула зберігала свою вагу, ще жили її кращі представники. І це, зрозуміло, спокушувало і вабило. Гоголівське месіанство, хоч і реалізува­лось у звичний для українців спосіб, але еволю­ціонувало від чиновницького покликання до своєрідного апостольства, тобто у зворотньому до історичного порядку. А вже вимір таланту визначив масштаби його енергії.

Другий розділ “Слов’янське Відродження і витоки гоголівського профетизму” присвячено вияву впливів про­цесу Відродження на східнословянський світ і, зокрема, на гого­лів­ський профетизм. У першому підрозділі другого розділу Слов’янське Відродження розглядається у руслі загально­європейського духовного розвитку і ста­нов­лення єдиної системи ціннісних орієнтирів, що призвело до суттє­вих змін на національно-культур­ній карті Європи. Раціона­лізм просвітницької ідеології кри­тич­но ставиться до спроби рес­тав­рації в добу контрреформації і баро­ко вертикальної моделі світу з Абсолютом Бога.  Цим створюються переду­мови до формува­ння нового ідеалу – “вродженої ідеї народу”, як це фор­му­лювали романтики, або Абсолюту національного істо­рич­ного бут­тя. Якщо передромантизм уже висував формулу ”дух нації”, підк­реслю­ючи культурну самобутність кожного етносу, то роман­тики, спові­дуючи ідею “індивідуальності нації”, роблять її го­лов­­ним об’єктом своїх духовних переживань. Осмислення мину­ло­го, а крізь його призму і сучасного, бажання побачити історич­ну перспективу і наблизити її (романтичний месіанізм) складають, з одного боку, го­лов­не завдання літератури, мистец­тва, науки, а з іншого – це і ста­ло визначальним фактором розвитку національної самосвідомості слов’я­нських народів.

Народознавчий пафос гуманітарного знання і художньої творчості є прикметною рисою Слов’янського Відродження на відміну від за­хідноєвропейського, що мало на меті відродити ан­тич­ність. Народна культура, фольклор, історія, нарешті, мова народу перебували в центрі поля зору будителів слов’янського культурного руху з другої половини XVІІІ століття.

Одним із важливих ідеологічних факторів Слов’янського Відрод­ження стала теоретична і літературна спадщина Йоганна Готфріда Гердера, ідеї якого були відомі в Україні та в Росії з кінця ХVІІІ ст.  Якщо до цього додати ту особливу роль, яку від­водив Гердер, зокрема, Україні і країнам Причорномор’я вза­галі, вбачаючи в них своєрідний центр Слов’янського Від­род­же­ння, то стане зрозумі­лим підвищений інтерес до постаті цього ні­ме­ць­­кого філософа. І.Франко називав Гердера “батьком слов’янофільства”, а Гоголь – ”великим зодчим всеобщей истории”.

Гердерівське – “народний дух” – присутнє в історико-фольк­лористичних студіях Гоголя. Німецька естетика справила вплив і на розвиток месіанських устремлінь російської літератури. Великий інтерес до німецької філософської і естетичної думки виявили любомудри, в колі яких Пушкін прочитав свого знаменитого “Пророка”. Саме лю­бо­мудри (С.Шевирьов, М.Мельгунов, В.Титов) переклали росій­ською мовою книгу В.Г.Вакенродера “Про мистецтво і худож­ників, розмисли відлюдника, любителя прекрасного, видана Л.Тіком”(1826), що відкривала перед російським читачем світ уявлення про природу художньої творчості німецької естетики. Впливи цієї книги, на думку Ю.Манна,  відчутні в творчості В.Одо­є­вського, О.Пушкіна (задокументована його розмова з бра­та­ми Полєвими про цей твір і схвальний відгук поета), М.Гоголя. Від німецької естетики приходить в Росію образ художника-відлюдника, художника-аскета, художника-пророка, що стає популярним в російському колі поетів і з’являється в поетичних деклараціях. Вакенродерів образ ченця-відлюдника, який пориває з зовнішнім світом і бачить у зближенні релігії і мистецтва умову досягнення художником вищої мети, ятрив свідомість російських поетів. Тільки релігійний поет, що розуміє при­роду свого таланту, своєї творчості як божественне одкро­ве­ння, здатен творити справді талановиті твори. Гоголь, безу­мо­в­но, знав про ці ідеї. Він був читачем “Московського вісника” – органу  любомудрів, про що свідчать його листи до С.Шеви­рьова. В одному з них (10.03.1835) Гоголь писав: “Я вас люблю десять лет, с того времени, когда вы начали издавать “Москов­ский вестник”, который я начал читать, будучи еще в школе, и ваши мысли подымали из глубины души моей многое, которое еще доныне не совершенно развернулось””[курсив мій – П.М.]. Що саме у 1835 році ще “не совершенно развернулось” можна, звичайно, гадати. Але Гоголя вела по життю одна головна ідея, вона володіла його думками, він, часом, ніби проговорювався про неї. І які думки Шевирьова будили думку Гоголя, можна означити саме працями, присвяченими поезії і покликанню поета. І, здається, саме ці ідеї, а не трансфомований образ православного ченця був перед очима Гоголя, коли він говорив про  своє чернецтво. У Вакенродера світ художника перебуває під владою небес, а художник повинен бути, на його думку, “поперед всього зручним орудком”: “Насолодження благород­ними творіннями мистецтва я порів­нюю з молитвою.  Той небажаний небу, хто звертається до ньо­го лише для того, щоб виконати повсякденний обов’язок, хто безумно виголошує слова… Але той улюблений небесами, хто в смиренній тузі чекає тих вибранних годин, коли ласкавий небесний промінь по своїй волі зійде до нього, розірве оболонку земної мізерності, що зазвичай покривають смертну душу, розв’яже і витлумачить його біільш благородну сутність; тоді він прихилить коліна, в тихому захваті зверне відкрите серце до небесного світла і наситить її неземним світлом; потім встає і радісний, і печальний, з серцем  і більш повним,  і більш легким, і творить великі і добрі діла. Ось що я думаю про молитву. І саме так, я гадаю, треба  ставитись до великих творів мистецтва”.

Ще одне явище часу еманувало месіанську енергію Гого­ля – це інтерес до України в самій Росії, що виявляється особливо помітно в останню третину XVIII ст.

І українська історія, і фольклор відкривали невідому російському читачеві країну, що мала свою мову, свою культу­ру, свою минувшину. Розбудова імперії, яка все ясніше усві­домлювала себе багатоетнічним утворенням, вимагала освоєння не лише географічних, але й культурно-історичних ландшафтів. Вона відчувала необхідність роз­рос­тан­ня не лише по “горизонталі”, але й по історичній “вертикалі”. Античний Крим, еліністичне Причорно­мор’я, Мала Русь, як центр давнього буття ще докиївської і доби давньокиївської, – все це розширювало культуру і виднокіл імперії, занурювало її у глибини століть, що вимагало осмислення і каталі­зувало історичну думку. А вона і приводила українську еліту до думки про окремішність свого народу. Стрижневим змістом української історії стає козацька минувшина. А найбільш яскраве втілення ця ідеологія отримує в “Історії русів”.

В своїх месіанських устремліннях Гоголь бачив козацьку історію, як своєрідний приклад для майбутньої оновленої християнської імперії. “Історія русів” є безпосереднім поперед­ником гоголівської творчості, яка увібрала її пафос і бачення української історії. Сучасний дослідник небезпідставно ствер­джує: “Ніякі інші джерела за своїм впливом на творчість М. Го­голя не можуть бути поставлені поряд з “Історією Малой Росії” і “Історією русів”. Вплив Гоголя не обмежується орі­єн­тацією на пам’ятку як на історичне джерело, про що яскраво свідчить “Тарас Бульба”.

Твір, написаний російською літературною мовою, в цілому лояльний до існуючого прав­ління, став могутнім стимулом розвитку націона­льної самосві­до­мості, історичною аргументацією необхідності її роз­бу­дови. “Історія русів”, з одного боку, стала носієм нової європейської ідеології національного буття, а з іншого – унаочнила всім кон­тек­стом представлених подій історичне право України зайняти своє окремішнє місце в сучасному європейському світі.

Та процес Слов’янського Відродження починається саме в той історичний час, коли Україна втрачає останні ознаки національ­ної і культурної своєрідності: ліквідація Січі, закріпачення укра­їнського селянства, утворення Малоросійської колегії, політи­ка ніве­люва­ння національного профілю України, особливо в часи правлі­ння Катерини ІІ. Деякі послаблення Павла І (його спроба повернути приві­леї, наприклад) наштовху­вались на спротив інер­ції і не могли досяг­нути успіху, хоч і при­вели “на місцевому рівні до відходу від катеринин­ської більш жорсткої політики уніфікації”. Велика частина української еліти, що не була спокушена дво­рянськими привілеями і освітянським месіанізмом, відчула себе ошуканою, щедро віддавши свої культурні набутки пів­ніч­ним братам. Книжність, мова, освіта, церква – все це було адап­то­ване Росією і поверталось зміненим, у власній транск­рип­ції, аг­­ресивно знищуючи залишки старої традиції у всіх сферах жи­ття. Це особливо стало помітно на фоні Слов’янського Відрод­ження.

Ось тоді поступово починає формуватись ідеологія своєї ет­нічної окремішності, що, перш за все, знаходила підкріплення в істо­ричних рефлексіях. Саме вони особливо переконливо унаочнювали культурно-етнічний виразність України і продов­жи­ли справу, розпочату “сословием войсковых канцеляристов”, що “взяло на себе місію доку­менталізувати факт за фактом історію країни” (О.Пріцак) в “глухівський пе­ріод” (1708-1786) україн­ської історії. Як це не пара­доксально, але інтерес до історії був розбуджений і ”Жалованной грамотой”, яка мала на меті урівняти козацьку старшину і російське дворянство та уніфі­кувати існуючі розбіжності, а також прихилити українську шлях­ту до монархії. Що майже вдалося царському уряду.

Та підсумком стали не тільки могутній поштовх асиміля­цій­них процесів, але і “Історія русів”, що була однією із спроб на новому етапі дати історико-ідеологічне обгрунтування націо­наль­­ної самобутності і автономізму.

Національне відродження України відбувалось дещо спора­ди­ч­но, але його напрямок був властивий для всієї Європи, і духовне жит­тя України при всіх складнощах підневільного існування у вищих сво­їх виявах долучалось до європейських цінностей, тенденцій і процесів. І першим кроком до цього шляху становлення нової української культури стала “Енеїда” І.П.Котляревського – підсумок барокової епохи, могутня худож­ня рефлексія якої забезпечила етнічну самоіден­тифікацію Украї­ни. Цей процес був продовжений історичними студі­ями. Впро­довж півтораста літ з початків Слов’янського Відродження до революційних подій початку XX ст. можна виділити два цикли ста­новлення української національноїї самосвідомості, який включав тріаду історичної динаміки її розвитку, що умовно можна означити як етапи художнього, наукового, політичного самовизначення. Перший цикл включав художні рефлексії кінця ХVIII-початку ХІХ століття (Котляревський і поезія романтиз­му), наукові студії (найбільш яскраві – Максимович, Срезнев­ський) і політичну діяльність учасників Кири­ло-Мефодіївського товариства. Другий цикл – художнє самоусвідом­лення на ново­му рівні (поезія Шевченка і його послідовників), раціо­нально-наукове осмислення історії народу школою Антоновича і, перш за все, Грушевським, а також політичний сюжет боротьби за національну незалежність (перші два десятиліття XX століття). Такою може бути, на нашу думку, схема аналітичного погляду історичного розвитку української національної самосвідомості. Ясна річ, що в ній є велика доля умовності, але послідовність зміни віх зберігається. Художньо-інтуїтивне передує національ­но-науковому дискурсу, а той, як правило, стає передумовою практичної дії політичного втілення національних уявлень.

На хвилі Слов’янського Відродження еліта України вдає­ться до грандіозного і ризикованого експерименту – побудо­ви національної культури на новій парадигмі, стрижнем якої повинна була стати народна мова. Д.Чижевський назвав це “мов­ним відродженням в рам­ках політичного занепаду”. Ви­бра­ний шлях хоч і був виправ­даним, що підтвердила історія, од­нак доволі ризикованим, і драматич­ний характер цього процесу, що не завершився і сьогодні, – зайве підт­вердження цієї тези.

Відштовхування, “відчуження” від російської культури, небезпека розчинення і асиміляції штовхає на дистанціювання, а окрім того, подібний орієнтир, як мовилось вище, був на часі. Він був пропонований сучасною філософською думкою (Гер­дер). Становлен­ня нової української культури відбувається під могутнім впливом народної сміхо­вої культури, сформованої на естетичних засадах ба­роко. Така культура дала високі зразки художньої потужності народ­ного поетичного слова і в поєднанні з фольклором забезпечила роз­виток національної культури на новій основі, врятувавши її від аси­міляції. Обрана культурна парадигма виявилась життєспроможною і, увібравши виразно національний елемент, забезпечила її стійкість і продуктивність. Слов’янське Відродження ж не тільки створило пере­думови процесу “другого народження” і формування нової українсь­кої культури, але й підказало його ідеологію.

У добу Слов’янського Відродження українська гуманітар­на думка освоює і трансформує європейські ідеї. В кінці XVIII століття Україна, як і інші слов’янські землі, обирає європейсь­кий вектор розвитку національної культури на засадах народної мови. Цей вибір був несміливим, половинчастим, але це зумов­ле­но об’єктивними причинами культурно-історичного плану.

Близькість української культури до європейських проце­сів зробила її більш чутливою до змін і впливів. Ясна річ, що мова йде про верхній зріз культури, де і творилась література. Українська літе­ратура вже в попередні століття була підключена до європейських каналів естетичної інформації. Вона витво­рю­ва­лась латинською мовою і наслідувала європейські зразки, а також користувалась польською мовою, що саме по собі змушувало підключатись до інонаціонального художнього досвіду.

В добу Слов’янського Відродження українська культура от­римує філософське обгрунтування свого осібного національ­ного профі­лю. Якщо в попередні епохи українська культура, перш за все, актуалізувала свою належність до православного світу, то в часи передромантизму і романтизму представники української культури і літера­тури виношують думку про індиві­дуацію національного обличчя всередині слов’янського і пра­вос­лавного світів. Гоголівська твор­чість знаходиться в зоні зміни цих парадигм. Домінування право­славної ідеї, як інтег­ру­ю­чої, поєднується з усвідомленням своєї належ­ності до украї­нського світу, що знаходить вираження у формулі – “я близкий родственник вам всем”, яка прозвучала у “Заповіті” “Вибраних місць” Гоголя як звернення до російського читача і нагадування про своє українське походження.

Другий підрозділ присвячено висвітленню питання про зв’язок українського бароко і російського роману та має на меті вперше окреслити естетичні параметри творчості співучнів Гоголя.

Cимптоматичним виглядає той факт, що процес актив­ного формування роману в російській літературі хроно­логі­чно збігається з появою інтересу в російських літературних колах до України, її історії, фольклору, мови, побуту, який знач­ною мі­рою був пов’язаний з проблемою народності. У зв’язку з цим, на наш погляд, при­родно постає проблема традицій української літератури, функціонування її ідейно-художніх елементів у російській літературі, їх місця та ролі у формуванні жанру роману.

Тісні естетичні контакти творчості зачинателів реально-побуто­вого та історичного роману в російській літературі В.Наріжного та Ф. Глінки з літературною культурою бароко є фактом відомим. Вони і були попередниками Гоголя в двох лі­ніях розвитку російського роману. Зв’язок цей виявляється у спорід­неності принципів художнього бачення і освоєння дійсно­сті, творенні „образу світу”, на жанрово-композиційному та сти­лі­сти­чному рівні: в інтерпретації слова, техніці комічного, пафо­сі героїки. Можна з певністю стверджувати, що барокове худож­нє мислення закономірно звертаєть­ся до роману і всіляко спо­нукає до розвитку його форм. Барокове мистецтво  намагається відшукати певні універсальні формули, які могли б звести розмаїтий зовнішній світ до художньої єдності. І природно, що барокове мистецтво звертається до роману, який теж є саме такою універсальною формою. Слушну думку з цьо­го приводу висловлює Г.Гачев, який відзначає, що від своїх початків роман, “стає адекватною розуму фор­мою мистец­тва, бо в ньому естетичне освоєння світу перенесене в сферу свідо­мості, що безмежна за своїми можливос­тями...”. Роман здатен охопити весь світ і цей універсалізм жанру постій­но породжує у художників спокусу випробувати ці його можли­вості. Романний жанр стає потужним інструментом вторгнення в реальний світ з метою змінити його. Таким твором був задум “Мертвих душ”, що синтезував як поемні риси тво­ріння Данте, так і шахрайського роману - типового породження ба­ро­ко. Тому не випадково поема стала потужним виразником профе­тичних тендецій, які були помічені сучасниками (П.В’я­зем­ський).

Інше підґрунтя подібних  творчих пошуків Гоголя – гімназійне літера­турне оточення. В кінці 20-х – на початку 30-х рр. XIX ст. із стін Гімназії вищих наук кн. Безбородко вийшла ці­ла когорта літераторів, що полишила глибокий слід в історії російської та української літератур. Серед них були поети, прозаїки, науковці, етнографи, лінгвіс­ти, історики, перекладачі. Бібліографічний відділ довідкового видання “Гимназия высших наук и лицей кн. Безбородко” містить близько півтора десятка імен випускників гімназії, що працювали на терені словесності в 20-40-і роки.  Цілком природно постає запитання: чи була названа група літераторів, переважна більшість із яких – співучні, єдиною в естетичному плані, що є первинною умовою існування школи, чи творчий профіль кож­но­го не дає підстав говорити про якусь спільність. Відважусь дати ствердну відповідь. Зазначу при цьому, що дана група літераторів-ніжинців не була обійдена увагою літературо­знав­ців, однак як естетична єдність вони не стали окремим об’єктом дослідження.

Однією з важливих проблем в описі естетичного профілю школи є визначення її естетичних координат. Спектр естетичних впливів був досить строкатий. В їх ряду вирізняється передусім класицистична художня традиція і її модифікація в громадянській поезії декабристів. Саме класицистичні поезії слугували зразками для учнівських творів, написаних у формі звіту з курсу словесності. Особливо живучою виявилась органіч­но всотана морально-риторична традиція, яка, хоч і зазнала певної модернізації, все ж зберегла свою силу навіть у зрілій творчості Гоголя, та й Кукольника.

Морально-риторична традиція стала специфічною фор­мою вия­ву розуміння свого високого життєвого призна­чен­ня, властивого і Гоголю, і Кукольнику. Ця властивість лідерів школи не лишилась непоміченою. “Цікаво, що один і той же навчальний заклад дав і геніального Гоголя, який інколи брався не за свою справу, і боже­вільного філолога Лукашевича; якщо до них прийняти ще незмірно сміливого і самовпевненого літератора Нестора Кукольника, з’явить­ся мимовільне бажання приписати хоча б почасти їх надмірну сміли­вість Гімназії вищих наук, яка давала мало ґрунтовних знань, але своєю високою програмою розвивала надто великі претензії” (Кирпичников О.). Є вагомі аргументи для полеміки щодо тези про недостатню “ґрун­товність знань”, що ж до великих претензій відзначено слушно.

Інше надзвичайно важливе джерело естетичних пошуків предс­тавників ніжинської школи – українська культура бароко, що зазнала в процесі історичного розвитку сильного впливу з боку фольклору. Говорячи про засвоєння традицій мистецтва бароко, зазначимо, що воно здійснювалось в двох напрямках. Це пояснювалось його антиномічною природою. Високе бароко (ко­зацькі літописи, історичні пісні) актуалізується крізь типоло­гі­чну близькість бароко і роман­тизму, що відзначають дихо­томічні теорії стилів. Художній потенціал високого бароко працює на зміцнення і збагачення високої, морально-риторичної традиції (досить згадати риторичний зріз стилю “Тараса Буль­би” або “Вибрані місця”). “Високий стиль ніжинців” (В.Шенрок) якраз витоками своїми має цю традицію. З іншого боку – низове баро­ко, що стилістично оформило жанри сміхової культури, несе в собі могутню стихію народності і демократизму. Вона пере­плавляє високий стиль, відтінює його, пародіює, травестує, ство­рює бурлескну опо­зицію. Ці риси проявились у великій попу­лярності серед гімназистів гумористичних, сатирико-паро­дійних жанрів (авторами їх були і Білевич, і Гоголь, і Проко­пович, чий талант сатирика високо цінував Гоголь і в пору своєї слави). “Піднесений” Кукольник – так іронічно називав Гоголь товари­ша по гімназії, і в цьому епітеті підкреслена опозиція Го­го­ля хо­лод­ному, морально-риторичному стилю, схильність до якого виявив Кукольник ще в пору поетичної юності.

У третьому підрозділі аналізуються актуальні проблеми сучасного російського гоголезнавства, в яко­му переважає і стає все більш відчутною тенденція представити письменника як ортодоксального православного, смиренного християнина, далекого від справді месіанських устремлінь. Більше того, стверджується, що мрією життя Гоголя було бажання стати ченцем (В.Воропаєв). Інша тенденція, з якою ведеться полеміка у роботі, виявляється у бажанні вилучити Гоголя з українського культурного контексту. Така тенденція існувала давно. Ще В.Бєлінський радо констатував після виходу “Мертвих душ”, що це твір “чисто російський”. Тепер справа дійшла навіть до “Тара­са Бульби”. Цей підрозділ присвячений полеміці з російським літературознавцем В. Воропаєвим з приводу його ідей, виказа­них на сторінках російської періодики. Мета моїх аргументів полягає перш за все в тому, що немає потреби “приватизувати” Гоголя. Діло це безнадійне. Нікому не вдасться вирвати Гоголя із міцних уз його приналежності до України не тільки за місцем народження, але й за виразним національно – етнічним профі­лем письменника, якими б вигадливими не були витівки дослідників.

Відриваючи Гоголя від рідного грунту, ми позбавляємо себе можливості зрозуміти глибинні імпульси його внутрішніх душевних і духовних рушіїв, які визначально вплинули на творчу поведінку письменника, а в кінцевому підсумку – на його долю. Ставлячи його у суто російський контекст, дослідник ми­мо­волі вибудовує хибну перспективу Гоголевого творчого роз­витку. Якісь речі це пояснює, але багато що залишається за межами.

Третій розділ “Cтановлення гоголівського профетиз­му і бароко”. Перший підрозділ присвячений культурно-історичному аспекту профетизму. Профетизм і літературне месіанство спира­лось на давню культурну традицію і, зокрема, на уявлення лю­ди­ни про природу та роль книги в людському суспільстві. З погляду відо­мого знавця Середньовіччя Е.Р. Кур­тіуса, доба бароко успад­ко­вує від Середньовіччя метафоричний образ “світ як книга”, надаючи йому особливо актуалізованого смислу. Останнє пояс­ню­ється насамперед тим, що християнське вчення осягається через книгу, та й сам Христос пізнається через книгу. У добу бароко акцентується новий семантичний відтінок. Активно функціонує думка про існу­вання двох книг, що ема­нують божес­твенну суть: одна написана Богом, інша - слугою – приро­дою. Це, на погляд англійського філософа Т.Брауна, універсальний і загальний руко­пис, доступний усім. Галілей говорив про велику книгу Всес­ві­ту, що знаходиться перед очима всіх. Людина не вивчила знаки, якими вона написана, а є то математичні знаки: трикут­ники, ко­ла та інші геометричні фігури. Образ книги-природи з’явля­ється у Гете. Завершуючи огляд цих ідей, Е.Р.Куртіус пише: “Зреш­тою, вся Земля – це книга чи бібліотека, в якій сторінки перегор­таю­ть­ся нашими ногами”.

В розрізі цієї проблеми особливо важливим є ідея Гоголя, на яку звернув увагу І.Золотуський, і який прокоментував одну із передсмертних записок із словами: “Как поступить, чтобы признательно, благодарно и вечно помнить в сердце моем  полученный урок” і  знаковим малюнком. На ньому зображена голова людини, профіль якої нагадує Гоголя, затиснене між сторінками книги, що  ось-ось закриється. Вчений зазначає: “Жи­т­тя закінчене, і це його доля – бути закритим обкладинкою недописаної книги, книги, яку тепер ніхто не прочитає, книги, що відняла його життя і відпустила його душу на свободу”.

Більш розлого цей випадок прокоментував, звертаючись до історичних прикладів Г.Шапіро, з погляду якого формула “світ як книга” була “стандартною емблемою книг” доби бароко. З цим мотивом пов’язаний і образ письменника, як творця, що уподібнюється Творцеві. Як Бог витворює книгу Природи, так письменник творить універсум. Барокові художники визнавали їх субординацію перед Богом. В романтичну епоху, коли мис­тецтво намагається перебрати на себе  функціїї релігії, роль ху­дожника, сама місія його в очах  творців незрівняно збільшує­ть­ся. Г.Шапіро вважає, що “власне гоголівське сприйняття своєї ро­лі як письменника походить радше від бароко, аніж романтич­но­го сприйняття світу”. Справді, визнаючи першість Бога, Го­голь дивився на себе і своє писання, як на частину великого пла­ну Творця, про що він писав у листі до П.Плетньова (6.05.1851 р): “…но как рассмотрю весь процесс, как творилось и производилось его созданье, вижу, что умен только тот, кто творит и зиждет все, употребляя нас всех вместо кирпичей для стройки по тому фасаду и плану, которого он один истинно разумный зодчий”(ХIV, 229).

Про профетичний характер мистецтва Гоголя говорило багато дослідників, але до цих пір – на рівні метафоричного змісту. В той час як і його творчість, і його творча поведінка, що мала, з погляду самого Гоголя, відповідати покликанню, досі не були предметом самостійного наукового осмислення. Однак без цього неможливе пояснення багаьох епізодів із твор­чої і життевої практики Гоголя. Залишається неостаточно прояс­неною його художня еволюція, що змушувало або говори­ти про двох Гоголів, або звинувачувати великого письменника у хво­робі. Полишаються без пояснень амбітні задуми письмен­ника, його справді титанічні зусилля змінити цей світ, його, сповнена гордині, енергія, що рухала творчий пошук. Зрештою, незрозу­мілою залишається остання сторінка життя письменника, резо­нан­сна трагедія смерті Гоголя, що стала однією з найбіль­ших подій в історії російської і української культури.

 Інша важ­ли­ва складова пророчої енергії європейського слова – поши­рення ще у предромантичну епоху спіритуальних і магнетичних захоплень. Вся Європа говорила про Франца Месмера. Месме­ризм  збурив  широку популярність поетичних імпровізацій. Зро­­­­зу­­міло, що поетичні імпровізації - явище маргінальне по від­ношенню до високої поезії, однак вони суттєво впливали на літературну сферу. Відомі випадки публікацій імпровізацій, видавались підручники для початкуючих імпровізаторів. Саме функціонування слова в Європі на рубежі ХVІІІ - ХІХ ст. по­мітно відзначалось вірою в його божественну сутність, його бо­же­с­твенне походження. І саме це визначило формування бага­тьох явищ  у літератур доби. Цілком природним в цьому аспекті було поява паралелі між поетами і пророками. Причому цікаво, що ця паралель активно побутує в критиці, в тому числі і в слов’ янській. Особливо  активно ця ідея вжив­люється в польській гуманітарній думці після третього поділу Польщі, коли біблейські плачі пророків, що оплакували Ієруса­лим і неволю Ізраїля, стали претекстами для польських поетів, які охоче звертались до цих асоціацій.

В другому підрозділі зроблено вислід “нової естетики” письменника. В останнє десятиліття в російському і українсь­кому літерату­рознавстві з’явились праці (О.Анненкової, Ю.Ба­ра­ба­ша, В.Воропаєва, І.Виноградова, С.Гончарова, О.Смирнової та ін.), у яких поставлене питання про вплив християнських культурних текстів, християнської доктрини на творчу особис­тість Гоголя. Проблема ця не вперше є предметом уваги. Сьогодні можна сказати, що сформувалась особлива галузь гоголезнавства, розвиток якої є багатообіцяючим, оскільки вона зачіпає важливі аспекти історичного розвитку української і російської художньої свідомості та їх діалог на цьому полі.

Нині намітилось декілька напрямків вивчення проблеми “Гоголь і християнство”. Більшість дослідників схильні гово­рити про впливи християнства не тільки на світоглядні позиції письменника, але й на його художній світ, естетичну свідомість, що знайшло вираження не лише в деклараціях митця, а, що важ­ливіше, в стилістиці його творів. Відома дослідниця україн­сь­кого бароко З.Геник-Березовська справед­ливо стверджує: “Ек­­зи­стенційна та художня форми, в яких втілю­валось українське бароко, мали здебільшого релігійний характер”. Означений зв’я­зок змушує уважніше придивитись до поведінкового коду пись­менника і прискіпливіше розглянути його еволюцію.

Вже спроба визначити рік перелому в творчій біографії Гоголя викликала досить широку розбіжність думок і аргу­ментів. Це не дивно, якщо зважити на утаємничений характер життя письменника і його вміння витворювати атмосферу таєм­ничості (досить згадати “Заповіт”, вміщений у “Вибраних міс­цях”), що, до слова, покликано було працювати на особливу ре­цеп­цію авторського слова.  Внут­рішній, глибинний, прихований від чужого ока процес духов­ного розвитку Гоголя дає підстави виказати припущення, що потужними імпульсами творчої динаміки письменника були не стільки явища зовнішнього плану (суспільні події, взаємини з літераторами та іншими людьми, успіхи чи провали художніх творів), а радше – внутрішнього і, серед іншого, – до цих пір ще не окреслено все коло тих творів, які справили великий вплив на Гоголя, каталізували процес становлення його духовного і художнього світу.

Пошуки нових естетичних засад були, в першу чергу, пов’язані з реалізацією задуму “Мертвих душ” і бажанням “ис­кать почвы положительной” (О.Хомяков). У гоголезнавстві іс­нує велика кількість досліджень, присвячених вивченню при­ро­ди задуму “Мертвих душ”, особливостей композиції і уст­рем­ління Гоголя викласти не тільки негативний зріз сучасного ро­сійського суспільства, але й подати позитивну програму тво­ру. С. Шевирьов зазначав, що вже в першому томі присутнє перед­чуття майбутнього, яке повинне “огромно развиться” в творі і зобразити нам всю повноту нашого духу і нашого життя .

Як стверджує сучасний дослідник, Гоголь дивився на світ саме крізь призму перспективи і це є однією із визначальних рис його як художника і мислителя: “Гоголь бачив перш за все і намагався виділити перспективу перетворення людини”.

Про свою належність до сонму обраних Гоголь заговорив ще з років юності. В 1836 році, пояснюючи свій від’їзд за кордон, Гоголь писав: “Пророку нет славы в отчизне” (ХІ,41). Ясна річ, що на цей час ще рано говорити з якоюсь категорич­ністю про те, що Гоголь вже відчував себе пророком. Але і випадковою цю фразу вважати не слід.

Це досить виразно відчули адресати листів Гоголя і читачі “Вибраних місць”. Як справедливо зауважує М.Вайс­копф, вже з кінця 30-х-початку 40-х років Гоголь все охочіше при­міряє до себе амплуа мудрого наставника, “просвітленого бо­же­с­твенною волею” Про­філь пророка в Гоголі відна­ходять і його сучасники, іноді з легкою посмішкою, як С. Шеви­рьов: “Я помітив у листі твоєму, що ти в другорядних обстави­нах бачиш собі вказівки… Це мені нагадує княгиню З., яка також за будь-яких обставин життя бачить Бога, їй указуючого. Але ж треба заслужити високий стан пророка”. І ще: “Але бачити у будь-яких обставинах особливе ставлення Бога до мене значить ніби бажати здобути милість Божу і в свою власність і в самозабутті назватись обранцем божим і улюбленцем. Це все продовження motu proprio римського владики”.

З іншого боку, до пророцтва спонукала і сама природа росій­ського слова, що формувалось (особливо в писемній сфері) та побутувало у щільному зв’язку із християнським вченням. До цих пір російське слово несе в собі обертони, що засвоєні і прищеплені як наслідок його житія в християнському вжитку. А найвищим регістром і своєрідним мовленнєвим ідеалом у функ­ціонуванні мови було пророче слово. Саме цим можна пояснити як наявність могутніх інтенцій пророчого пафосу, так і спокусу звернення до нього, що виникає у носіїв російського слова і, перш за все, у поетів та письменників, для яких слово – і мета , і смисл їх творчості.

Пророче слово у всі часи було ідеалом дієвого, перетво­рю­­ючого слова. Цитована вже ідея Євангелія від Івана утримує своєрідний Абсолют потенційних мож­ли­востей Слова, що не може не тривожити уяву художника слова. А приклади глибокої невдоволеності і розчарувань у можливостях та моральності ігрового, художнього слова великих художників (Толстой, Золя та ін.) і пошуки інших форм дії слова на читача – зайве свідчення відчуття реальності бажаного Абсолюту.

Сучасні дослідження впливів традицій християнської словес­ності на розвиток російської літератури дають підстави стверджувати, що осмислення естетичної своєрідності його не­мож­ливе без серйоз­ного і всебічного вивчення функціонування цієї тра­диції в історичному плані. На цю особливість російської літе­ратури вказував і сам Гоголь. У розділі “Про ліризм наших пое­тів” він писав: “Зачем же ни Франция, ни Англия, ни Германия не заражены этим поветрием и не пророчествуют о себе, а про­ро­чествует только одна Россия? – Затем, что сильнее других слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней и чует приближение иного царствия. Оттого и звуки становятся библейскими у наших поэтов” (VIII, 251). З погляду Гоголя, при­с­трасть до пророцтв є вираженням національної риси ро­сійської свідомості, російського месіанізму, який можна порів­ня­ти лише з єврейським.

Пізній Гоголь і його творчість другої половини 40-х років (включаючи все, що вийшло з-під його пера у цей час), весь його поведінковий код являє собою своєрідний художній феномен і заслуговує на детальну розмову. За своїм змістом і спрямува­н­ням він типологічно споріднений з контррефор­ма­цій­ним пафо­сом барокового мистецтва. Грандіозність поставленої мети – навернути християнську православну імперію до Церкви, що “нами незнаема” і яку “мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!”, вимагала високої напруги всіх духовних сил письменника і його художнього генія. Звідси поет-пророк, “решительный слог”, “лирическая торжес­твенность речи” – все те, що було продикто­ване поставленим завдан­ням. Звідси особлива риса поетики Гоголя – сакралізація його слова.

Це головний принцип нової естетики слова, до якої звертається Гоголь у “Вибраних місцях”. Способи і прийоми реалізації цього прин­ципу проливають світло на особливості поетики пізнього Гоголя і ілюструють звернення письменника до нової естетики слова.

 Вже в кінці ХІХ ст., коли християнська думка втрачає монополію на істину, в системі культурологічних описів з’являється опозиція “сак­ральне – профанне”. Дослідження під цим кутом зору засвідчує, що, хоч питома вага і природа сакрального змінюєть­ся, функціонально sacrum органічно властивий мистецтву і літера­турі. Й.Хейзінга з цього приводу зазна­чає: “Твір мистец­тва майже завжди причетний до світу сакрального, заряджений його потенціями: магічною силою, священ­ним змістом, репре­зен­тативною ідентичністю з космічними явищами, символічним значенням, одне слово, “освяченістю”. Сакралізація слова стала одним із важливих засобів тієї нової естетики слова, до якої звертається письменник в пізній період своєї творчості.

Ще одним потужним засобом сакралізації є звернення до Свя­то­го Письма і, зокрема, до Євангелія. Уважний аналіз цито­ваних формул здатен виявити своєрідний смисловий центр книги, вказати на найбільш важливі, вузлові тематичні мотиви, що формують пафос книги.

Отож, кожна євангельська формула виражає важливі сегменти всього кола гоголівських проблем життя і творчості.. У сукупності вони витворюють своєрідний інтертекст, покликаний надати всій оповіді особливий сакральний сенс. Інтертекст пояснює і причину тієї творчої метаморфози, яка відбулася з Гоголем, і що повинно стати головною метою письменника, якими мають бути умови досягнення цілі, утримують, нарешті, пояснення і виправдання своєї дороги і місця в “оселі господній”.

Третій підрозділ розкриває творчу історію  “Прощальної повісті”, яка покликана була акцентувати ключові епізоди у створенні Житія Гоголя.

Майбутній твір задумувався як твір художній. Гоголь мав    на меті ясніше і виразніше означити власний профіль пись­менника. “Вибрані місця” з драматичною ясністю переко­на­ли його в тому, що важливою умовою втілення думки є духо­в­ний обрис письменника. В.Гіппіус, характеризуючи естетичну пози­цію Гоголя у 40-і роки, зазначав: “Тепер центр уваги зміщується для нього з об’єктивної дійсності на особистість письменника, причому смисл мистецтва виявляється у дії на читача не матеріалу самого по собі, а особистості письменника – через матеріал” .

В сюжет майбутньої повісті повинні були увійти мотиви особливої долі самого письменника, його покликання, нарешті, проб­лема “художник і Бог”. Саме ці тематичні мотиви мали постати в центрі “Прощальної повісті”.

Таким чином, Гоголь говорить про “Прощальну повість”, але відгомін майбутньої книги відчутний і в тій, яка вже перед читачем. Вона заслуговує на увагу, бо: “Я вас любил; любил той любовью, которую не высказывают, которую дал мне Бог… – во имя этой любви прошу вас выслушать сердцем мою “Проща­льную повесть”. “Слухати серцем” – це головна наста­но­ва ре­це­п­тивної есте­тики Гоголя. Цей гоголівський кордоцен­тризм є стрижневим елемен­том його нової естетики і засадни­чою підвалиною для обох згаданих творів.

Процитований вище фрагмент завершується клятвою: “Кля­нусь, я не сочинял и не выдумывал ее, она выпелась сама со­бою – из души, которую воспитал Сам Бог испытаниями и го­рем…”. Вона переводить у сакральну сферу не тільки зміст не­на­­писаної книги ( до написання її є лише бажання ), але і зміст “Виб­раних місць”. Гоголь натякає на їх близькість, спорід­неність. У тексті “Вибраних місць” письменник не раз зверне­ться до мотивів, які він вважає провідними для “Прощаль­ної повісті”, але вони вже будуть вживлені і в тканину “Виб­раних місць”. Досить згадати розділ “Короткозорому пись­ме­н­нику”, провід­на думка якого полягає в ідеї обов’язкової при­сутності Бога: “Кто с Богом, тот глядит светло вперед и есть уже в настоящем творец блистающего будущего” [Курсив мій – П.М.].

Виказані Гоголем судження про “Прощальну повість”, її окреслені естетичні і тематичні параметри, знаходять втілення у “Авторській сповіді”. Задумана як пряма відповідь критикам “Вибра­них місць”, вона поступово виходить на проблеми, що могли скласти змістовий стрижень “Прощальної повісті”. Голов­на серед них – образ і доля самого письменника. Разом з тим, тут ми зустрічаємося з характерною для пізнього Гоголя ситу­ацією, яка вела письменника у глухий кут. Гоголь все частіше говорить про високі цілі і задуми, але, гостро відчуваючи їх важкоздійсненність, все частіше уповає на Божу волю і чудо. При цьому, здається, відповідно все менше вірячи в реалізацію своїх планів. П.В’яземський, великий симпатик Гоголя у всі часи, у “Вибра­них місцях” вбачав вразливими гоголівські “зазі­хання і небосхил”, вважаючи, що і в “Мертвих душах” Гоголь “пе­ре­ступив благорозумну і законну межу”.

 “Автор­сь­ка сповідь” покликана була, до всього, дати цілісний образ автора, але дещо під іншим кутом зору. Гоголь зовсім не має на меті відступати від обраної стратегії – постати перед російським читачем у іпостасі пророка. Його мета – пом’якшити враження од “Вибраних місць”, а також спробу­вати витворити всю історію свого авторства і, у такий спосіб, виразніше та переко­н­ливіше подати себе в новому, пророчому образі.

Надія на продовження “Мертвих душ” не полишала Гоголя і утримувала письменника від Прощального слова, бо, “де Заповіт, там має відбутись смерть заповіт­ника”. Надія залишалась, і Гоголь відкладав публікацію того твору, який і був названий “Авторською сповіддю”. Він мав надію на другий том, а за цієї обставини і “Прощальна повість” виглядала б іншою. Без завершеного ж задуму поеми, залише­ний начисто переписаний текст “Авторської сповіді” і був варіа­н­том “Прощальної повісті”, де була викладена авторська версія власного Житія. “Прощальна повість” була закликана стати підмурком величної будівлі, що захиталась ще на очах її автора зусиллям тих, кому не дістало віри.

Четвертий підрозділ присвячений реконструкції апостоль­ського проекту Гоголя. Ця тема є актуальною і вагомою з кіль­кох причин. Цей аспект дослідження дозволяє пред­ста­вити нову версію письменницької і митецької долі Гоголя, означити інший вектор розмислів про його творчу еволюцію як літератора.

У гоголезнавстві, особливо останнім часом, стало загаль­ним місцем вживання слів  “пророк”, “проповідник”, “апо­с­­тол” і навіть “російський Христос” (В.Паперний, О.Кова­ль­чук) . Але найчастіше ці слова задіються у абстраговано-метафо­ри­ч­ному смислі і автори, як правило, уникають при цьому кон­кретизації змісту, не кажучи вже про прямі аналогії. Саме тому ідея Володимира Воропаєва про Гоголя, який мріяв все життя про чернецтво і майже здійснив заповітну мрію, виглядає дос­татньо переконливою. Це здається так хоч би тому, що у В.Во­ропаєва Гоголь полишається у суто людських вимірах і масштабах, а устремління стати ченцем не виглядає  занадто ди­вовижним.

Але, перш за все, я хочу зняти певну сенсаційність, що виникає при розмові про апостольство. Преп. Сергій Булгаков зазначав, що „кожен християнин, словами і ділами покликаний сповідувати Господа і ти самим проповідувати, закликається до апостольства, хоч і різні бувають дороги і образи цього про­повідування , так само як різноманітні і дари”. А в іншому місці: “Всі християни причетні до покликання і служіння апос­то­ль­­ства, а, отже, і його дару, всі, показані Духом, становлять народ Божий, царствену істоту, всі мають Поклик  апостольства. Про це, ясна річ, свідчить, перш за все, наявність чину рівно­апостольства, який, безперечно, означає служіння, подібне до апостольства” .

“Апостольський поклик” і бажання проповідувати не виникають у Гоголя  раптово і неочікувано  у другій половині 1840-х років, як це явище часто представляють дослідники. Тим більше воно не є наслідком якихось хворобливих відчуттів письменника. Можна з певністю говорити, що ідея свого обранництва побу­ту­вала у Гоголевій свідомості з моменту свого самоусвідомлення. Протягом свого життя він лише зміцнювався у своїй вірі у влас­не виняткове призначення. Апостольський профіль тільки уви­раз­нювався  з плином життя, щоб у 40-ві роки набути реаль­них обрисів.

Гоголь з’явився на світ  як свідчення діянь вищих сил, і сімейні легенди, що передували його появі, були у всіх на вус­тах. З дитинства про них знав і Гоголь. Біографам Гоголя добре відомий епізод явлення Богородиці Василю Опанасовичу - батьку Гоголя, що мав місце у сновидінні після відвідин церкви у Ахтирці. Вона вказала на його майбутьню дружину. Про це розповіла мати письменника, Марія, у листі до С.Т.Аксакова. На цьому події, що підводять до ідеї обранництва і особливого призначення, не завершились. Двоє перших дітей народились мертвими. Тоді Марія Іванівна дала обітницю перед чудотворною іконою: якщо народиться у неї син, назвати його Миколою, на честь чудотворного образу Миколи Диканьського. Сталося те, чого так довго чекали. Народився майбутній письменник, який, за словами сестри Ольги, “любив згадувати про те, чому назвали його Миколою” . У віці дев’яти років помер брат Іван.  І у глибоко релігійній свідо­мос­ті Гоголя, який вийшов із середньовічного українського села, не могла не з’явитись сакральна думка: Господь чомусь благо­волить до тебе, невипадково Він оберігає тебе.

Дослідники вже  досить давно зазначили, що мотив обраності з юності вкорінюється у свідомості Гоголя, і вже перші писемні джерела, листи з Ніжина, свідчать про це.

Влітку 1825 року Гоголь, здається, вперше формулює думку про своє особливе призначення: “Что касается до меня, то я совершу путь в сем мире и ежели не так, как предназначено всякому человеку, то по крайней мере буду стараться сколько возможно быть таковым” (Х. 60).  Ще раніше у його листах з’яв­ляється тема його особливих стосунків із Богом: “Бог удер­жал ме­ня”  (Х, 53). Він ставить це за приклад і іншим: “Прибег­ните так, как я прибегнул к Всемогущему” (Х, 53). А в одному із листів, щоправда, у гумористичному контексті, зазачає: „Желаю быть ясновидцем” (Х, 82).

Часто цитується ще одна фраза із листа до дядька, П.П.Косяровського: ”Исполнятся ли высокие мои начертания? Или неизвестность зароет их в мрачной пучине своей?” (Х, 112).

Останні місяці перебування Гоголя у Ніжині сповнені напружених розмислів про себе, про своє покликання, про майбутнє. Але головний мотив – це саморефлексія. Навіть у лис­тах, адресованих матері, він схильний дивитись на себе зі сторони і бачити при цьому, і змушувати інших теж у це вірити, образ людини, яка багато пережила, спізнала життя, людини, сповненої християнського смирення та покори і готової до великих діянь. Цю думку із вражаючим умінням і риторичним блиском він нав'язує і матері: “Я больше испытал горя и нужд, нежели вы думаете, я нарочно старался у вас всегда, когда был дома, показывать рассеянность, своенравие, и проч., чтобы вы думали, что я мало обтерся, что мало был прижимаем злом. Но вряд ли кто вынес столько неблагодарностей, несправед­ли­вос­тей, глупых, смешных притязаний, холодного презрения и проч. Все выносил я без упреков, без роптания, никто не слыхал моих жалоб, я даже всегда хвалили виновников моего горя” (зраз­ковий християнин!). І, роблячи своєрідний відступ, продов­жує: “Правда, я почитаюсь загадкою для всех; никто не разгадал меня совершенно. У вас почитают меня своенравным, каким-то несн­о­сным педантом, думающим, что он умнее всех, что он создан на другой лад от людей [курсив мій – П.М.]. Верите ли, что я внутренне сам смеялся над собою вместе с вами? Здесь меня называют смиренником, идеалом кротости и терпения. В одном месте я самый тихий, скромный, учтивый, в другом – угрюмый, задумчивый, неотесанный и проч., в третьем болтлив и докучлив до чрезвычайности, у иных умен, у других глуп. Только с настоящего моего поприща все узнаете мой настоящий харак­тер” (Х, 123). Те, що Гоголь не був серед гімназистів ”идеалом кротости и смирения”, свідчать його співучні. Хоч і насмішок він натерпівся, про що згадує, наприклад, В.І. Любич-Рома­нович: ”Він постійно залишався на самоті… життя у школі було справжнім пеклом для нього”. Але створюється враження, що часто згадувана недбалість і неохайність Гоголя, помічена не тільки аристократом В.Любичем-Романовичем, була майстерно зіграною роллю жалюгідного ізгоя, заледве не юродивого, терпимість якого спиралась на переконаність у високому захисті, а все, що відбувалось, було лише випробуванням Гос­под­нім: “Я слишком много знаю людей, чтобы быть мечтате­лем.   Уроки, которые я у них получил, останутся навеки неиз­гла­димыми, и они верная порука моего счастья. Вы увидите, что со временем за все их худые дела я буду в состоянии заплатить благодеяниями, потому что зло их мне обратилось в добро. Это непременная истина, что ежели кто порядочно пообтерся, ежели кому всякий раз давали чувствовать крепкий гнет несчастья, тот будет счастливейший” (Х, 123). Підсумовуючи і узагальнюючи свої роздуми, Гоголь неначе привідкриває таємне: ”Человек странен касательно внутреннего своего пожелания. Он завидел что-то вдали, и мечта о нем ни на минуту не оставляет его. Она смущает покой его и заставляет употребить все силы для доставки существенного” (Х, 93).

Не зважаючи на випробування, які ставило перед ним життя, він тільки зміцнювався у своїй вірі. Петербург непривітно зустрів Гоголя, як, певно, зустрі­чав тисячі юнаків із усієї Росії, спокушуваних пошуком місця під сонцем. Від самого початку Гоголь шукає себе  на літературному терені, але провал “Ганса Кюхельгартена” змусив замислитись. Метання ж Гоголя між театром, літературою, науковими студіями, викладанням і службою – свідчення того, що література не була головним родом занять, що письмен­ником він став ніби мимоволі. Просто тому, що на цьому терені до нього прийшло визнання. А талант – від Бога. Тож вірність талантові – вірність покликанню.

У контексті апостольства надзвичайно важливий смисл має вибір Гоголем Риму як місця перебування. А.Терц справед­ливо зауважив: “Перебування у вічному місті, наче спеціально відведеному для звершення духовного подвигу, зміцнювало його в усвідомленні центрального становища у світі”. Далі дос­лід­­ник пише: “Тут людина сприймалась у пошукуваній якос­ті місця, на яке вона поставлена недарма, але заради предвічного плану Творця і упорядника  життя”. Рим і був місцем, відмі­ченим діяннями апостолів. Він став символом початку тріумфу християнської віри. І сакральним центром гоголівського світу, де починались його діяння. Скільки гімнів проспівав Гоголь до Вічного міста: “О Рим, Рим! Кроме Рима, нет Рима на свете, хотел бы я сказать, - счастья и радости, да Рим больше, чем счастье и радость”.  Звідси, з Риму, Гоголь бачив обриси май­бу­т­нього християнського світу.

Заключна фаза практичного втілення апостольського проекту припадає на 1840-ві роки і пов’язана вона із реалізацією задуму “Мертвих душ”.  Зауважимо, що лишень починаючи роботу над поемою, Гоголь задавався питанням: “Что говорит во мне неслыханными речами? Что же я человек? Человек ли я?” (VІ, 643).

Гоголь після першого тому “Мертвих душ” шукав “положительной почвы” для своїх героїв. Саме у цей момент стає особливо по­міт­­ною верховність ідеї, але не художності. Література посту­пово перестає “бути у ньому головною його справою, на перше місце виступають у Гоголі його особисті запити як людини” (В.Зеньківський).

Від самого початку було зрозуміло, що комплекс ідей, який повинен стати засадничим у  художньому світі його твору, буде пов’язаний із християнським вченням. У „Автор­ській сповіді” Гоголь зазначає: “Мне казалось всегда, что, прежде чем вводить что-либо новое, нужно не как-нибудь, но в корне узнать старое; иначе примененье самого благодетель­нейшего в науке открытия не будет успешно. С этой целью я и заговорил преимущуственно о старом”. Гоголь напружено роздумує над новими-старими ідеями, шукаючи своєї платфо­р­ми. Він багато читає із релігійної святоотецької літератури (від праць україн­ських діячів церкви, наприклад, Дмитра Ростовсь­кого (Туптала) до Фоми Кемпійського).В свідомості Гоголя поступово формується соціально-християнська доктрина, яка і була викладена у “Вибраних місцях із листування з друзями”.

Ця книга мала виконати кілька завдань. По-перше, Гоголь репрезентував комплекс тих ідей, які, на його думку, могли відродити Росію. По-друге, він хотів перевірити їх на читачах і тому у кількох листах говорить про книгу як про своєрідний випробувальний камінь. Він просить своїх адресатів написати до нього про те, як сприймають читачі цю книгу.

Гоголь формулює комплекс ідей, які мають стати засадничими в утопічному плані воскресіння Росії і мають бути викла­дені у наступних томах “Мертвих душ”. Але книга посту­пово при­би­рала самостійне звучання і самостійне значення. Дос­від письменника, абсолютний естетичний смак Гоголя вимагав надати їй художньої завершеності. Можна сказати, що сам ма­теріал Гоголевої книги  продиктував її художню природу. Християнський зміст цієї книги актуалізує учительну проповідь, яка формулює домінанту пафосу “Вибраних місць”. Але Гоголь ясно усвідомлював, що проповіддю оголюється, “пряме” слово приречене, ось чому він другою темою своєї книги робить історію життя.

Силу своєрідної охоронної грамоти в очах Гоголя має сповідь. Вона застрахована від скепсису і недовіри. Тому тема власного життя і набуває форми сповіді. Визна­чаючи ж природу жанру “Вибраних місць”, В.Гіппіус писав, що “книга ця – задум у подвійному плані – сповіді і проповіді”. Сам Гоголь ще 1844 року, інтенсивно роздумуючи над задумом твору, стверджував у листі до Язикова: “Если тебе сколько-нибудь удастся излить на бумагу состояние души твоей, как она из лона скорби перешла к утешению, то это будет драгоценный подарок миру и человечеству. Состояние души страждущнй есть уже святыня, и все, что не исходит оттуда, драгоценно, и поэзия, изникшая из такого лона, выше всех поэзий” (12.11.1844). А у “Вибраних місцях” зазначає: “Приспевает время, когда жажда исповеди душевной становится сильнее”.  Гоголь розумів, що сповідь є невід’ємним елементом християнського обряду і зберігає свою сакральність у будь-якому контексті. Сакралізація повіствування у “Вибраних місцях” стає однією із складових апостольського проекту. У листах Гоголь настійливо підкреслює сакральний хара­ктер цієї книги, поява якої “совершилась… не без воли Бо­жь­ей” (ХІІІ,186). Навесні 1844 року Гоголь наставницьки зазна­чав у листі до О.Іванова: “Вы не почувствовали близкого к нам участия Бога и всю высоту родственного союза, в который он вступил с нами” (ХІІ, 274).

Сакралізація повіствування досягається і тим, що Гоголь створює ситуацію передсмертного слова. Перше речення книги звучить наступним чином: “Я был тяжело болен; смерть уже была близка.” А далі повязує  свій порятунок із Провидінням: “Не­бес­ная милость Божия отвела от меня руки смерти.” Гоголь розташовує при початку книги “Заповіт” і дає розпорядження стосовно погребіння: “...Я возвещаю это здесь в самом начале моего завещания, в надежде, что, может быть, посмертный голос мой напомнит вообще об осмотрительности”. Він висловлює впевненість.що після смерті його слово прозвучить повноцінно: “Вспомнит всяк из них после моей смерти, сообразя все слова, мной ему сказанные, и перечтя все письма, к нему написанные за год перед сим”.

Сповідь Гоголя постулює право на повчання: „Да вспо­м­нят также мои соотечественники, что и не бывши писателем, всякий отходящий от мира брат наш имеет право оставить нам что-нибудь в виде братского поучения...” В іншому місці Гоголь говорить, “что человек, лежащий на смертном одре, может иное видеть лучше тех, которые кружатся среди мира”. У такий спо­сіб Гоголь ставить на кону “віри - зневіри” у своє слово влас­не життя.  Такою є ціна переконливості. Гоголь подає росій­сь­кій лі­те­ра­турі наступних поколінь приклад тієї високої мо­раль­ної відповідальності, яка, певно, була не менш важливою, ніж його творчість. Це побачили вже сучасники. І.Аксаков стверд­жував, що „біографія внутрішнього життя” Гоголя гідна особли­вої уваги. Право проповіді потребувало легендаризації власної людської долі для надання авторитетності слову. “Автор­ська сповідь”, задумана як коментар до “Вибраних місць”, перетво­ри­лась під пером письменника на ще одну сповідь, покликану по­си­лити ідею обраності Гоголевої долі.

Ще однією складовою апостольського проекту стала поя­ва Гоголя на картині О.Іванова “Явлення Мессії” в образі “най­ближчого до Христа”. Відомо, що цей персонаж і його роль на кар­тині  були продумані і передані Іванову самим Гоголем, який позував для неї. Хоч в останньому варіанті картини профіль Гоголя заледве впізнаваний, але тим не менш вгадується.

До “Вибраних місць” Гоголь включив розділ “Історичний живописець Іванов”, подавши в ньому, як сказали б сьогодні, рекламу цій картині. Він називає її “явлением небывалым”, “колоссальным делом, которого не создавал доселе никто”. На це теж була воля Божа, про що говорить сам Гоголь: “Я это знаю и отчасти испытал сам. Мои сочинения тоже связались чудным образом с моей душой и моим внутренним воспитанием”. Художник, на думку Гоголя, знаходиться у волі Всевишнього, “оставьте его в покое, подтолкнет его Бог для вас...”

Наприкінці 1845 року до Риму приїхав Микола І. Ця подій сприймалась крізь призму есхатології двох Римів, що надавало візитові особливого смислу. Микола І бачив картину Іванова. Її майбутнє повернення до Росії уявлялось не тільки великою культурно-художньою, але і суспільною подією в історії Росії. Гоголь декілька разів проговорює необхідність поєднання у часі її презентації і видання власних творів. В одному з листів у Рим до Іванова Гоголь писав: “…пора наконец показаться на свет плодам мира, обдуманных в глубине души мыслей и высоких созерцаний, свершившихся в тишине. Хорошо бы было, если бы и ваша картина и моя поэма явились вместе”. Гоголь ніби маркує свою задіяність і свою роль у цій події.

Повернутись до Росії в сакральному образі “найближчого до Христа” на картині, пафос якої – пророче явлення – ось геніа­ль­ний хід у містифікації власної особи. Гоголь передбачив на­віть аргумент власного Преображення, коли у „Заповіті” ки­нув докір М. Погодіну за видрук літографії з своїм портретом  у 1841 році, а потім, зробивши відступ, дозволив видавати свої майбутні портрети лише роботи Іорданова. Втім, Гоголь вважав, що  ще краще і “справедливіше” буде, якщо читачі будуть купувати іорданівський естамп “Преображення Господня” Рафа­еля. Тим самим Гоголь формує на візуальній основі (радше в підсвідомості, ніж в свідомості) своєрідний асоціативний ряд за допомогою ефекту стереоскопії: свій власний образ і Преоб­раження Господнє. Витворюється сакралізований центр: Гос­подь, формула Преображення і сам Гоголь. Якщо до цього дода­ти змістовні імпульси, які утримує картина “Явлення Месії”, і перевидання творів, де й повинні бути ці портрети, то стане зрозумілим не тільки не випадковість всього цього, а жорстка про­думаність всього сценарію. До нього входила і подорож до Єру­салиму. Це один із провідних мотивів  листування Гоголя 40-х років. Він збирається і відкладає, приурочуючи цю поїздку до Світлого Великодня, пов’язаного з містичним явищем чудес­ного. Уславленням цього свята завершується, як відомо, і книга “Вибрані місця”. Про себе самого Гоголь у цьому розділі говорить: “Такие мысли не выдумываются, внушением Божьим порождаются они разом в сердцах многих людей…” Реконстру­к­­­ція апостольського проекту, таким чином, дає підстави гово­рити про сценарій кульмінаційного моменту дійства.

На Вели­кодні свята, в присутності царя Миколи І і російської еліти, відбувається “презен­тація” картини  О.Іванова. Напередодні поширюють нак­лад го­го­­лів­ських творів. Серед них  є книги з портретом Гоголя і вста­в­ним естампом “Преображення Господня” Рафаеля. Всі розмови про Гоголя; книги, образ “найближчого до Христа” на картині. І тут всі дізнаються, що Гоголь перебуває біля Гроба Господ­нього. Тому повернення з Єрусалиму і бачилось Гоголю Явле­нням апостола.

Та доля розпорядилась інакше. Російська громадскість не прийняла “Вибраних місць”, гоголівського Євангелія. Презен­тація картини Іванова не стала подією, пройшла майже непомі­че­ною. Поїздка до Єрусалиму втратила великий сенс, вона від­бу­лась, але радше по інерції. І враження були далекі від очікуваних. Гоголь не став апостолом нового християнського Преображення. А це була та вища ідея, яка вела його по життю, яка визначила його долю як художника і врешті – як людини.

Він продовжує після цього захищати своє Євангеліє – “Вибрані місця”, намагається пояснити сучасникам свою пози­цію, пише, але не друкує “Авторську сповідь” і чекає до остан­нього подиху милості Господньої, відмовляючись від ліків і лікарів. Власне життя він робить заручником високої мети свого слова. І це чи не найголовніший урок Гоголя, прищеплений російській і українській літературі.

---

Белый А. Мастерство Гоголя: Исследование. – М., 1996. – С. 19.

­­[2] Белинский В.Г. Собр.Соч. в 9-ти тт. – М., 1979. – Т. 5. – С. 50-51.

Розанов В.В. Среди художников. - СПб., 1914. - С.280.

АксаковС.Т. История моего знакомства с Гоголем. – М., 1960. – С.166.

Голенищев-Кутузов И. Гуманизм у восточных славян. Украина и    Белоруссия. М., -1968.-С.312-313.

Харлампович К. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь.- Казань, 1914. – С.368.

Див.: Матхаузерова С. “Благати” или “ткати” Спор о поэзии в ХVII в. //  Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции.-М., 1976. – С.195-200.

Панченко А. Русская стихотворная культура. – Л., 1975. – С. 167.

Сафронова Л. Київський шкільний театр: поетика обряду і поетика драми. //  Українське бароко. –К., 1993. – С.95.

Манн Ю. Русская философская естетика. – М., 1969. – С. 155.

Вакенродер В.-Г.Сердечные излияния отшельника-любителя искусств.   Фантазии об искусстве. – М., 1977. – С. 74-75.

Казарин В. Повесть Н.В.Гоголя „Тарас Бульба”. Вопросы творческой истории. – Киев-Одесса, 1986, -С.23.

Hosch E. Paul 1 and Ukraine// Ukraine and Rossia in the Historical Encounter. Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta. – Edmonton, 1992. – P. 63.

Чижевський Д. Культурно-історичні епохи. –К.,1948. – С.10.

Гачев Г. Жизнь художественного сознания. –М., 1972. – Ч..І. – С.144.

Сurtius E.R. European Literature and the Latin Middle Ages. Prinseton:1953.- P. 322, 323.).

Золотусский И. Гоголь. М., 1979, С.502.

Shapiro G. Hikolai Gogol and  the Baroque Cultural Heritage. -  Pennsilvania, 1993. - P.126.

Геник-Березовська З. Грані культур. Бароко. Романтизм. Модернізм. – К., 2002. – С.40.

Палиевский П. Русские классики: Опыт общей характеристики. - М., 1985. –С.96.

Хейзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. - М., 1992. – С.190.

Гиппиус В. От Пушкина до Блока. – М.-Л., 1966. – С.188.

Воропаев В. Духом схимник сокрушенный… Жизнь и творчество Н.В.Гоголя в свете Православия. – М., 1994).

Терц А. В тени Гоголя // Собр. соч. В 2-х тт. – Т. 2. – М., 1992. – С. 158.