Традиции исиказма в русской средневековой культуре

Краткое описание

Введение. С. 3-6

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§ 1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6-33

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные

предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33-60

§3. Основные идеи исихастов. С. 60-80

§4. Особенности русского исихазма. С. 80-105

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105-131

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131-157

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С. 157-179

Заключение. С. 179-184

Список литературы. С. 184-190
Введение

3 Введение.

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку

4

умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись XTV-XV вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме — по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции,

5

созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь — св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной

б

философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в XIV-XV вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов — св. Григория Панамы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Тема «Исихазм как предмет историко-культурного знания» была опробирована на XLVI научной конференции МФТИ, проходившей 28-29 ноября 2003 года.

Глава I. Исихазм, как социо-культурное явление. §1. Исихазм как предмет историко-культурного знания.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. Это идейное течение сыграло важную роль в духовной и культурной жизни Руси. Правда, в официальных изданиях того времени

7

приверженцы св. Григория Паламы назывались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов».

Московский митрополит Филарет осуществил поворот русской религиозной мысли к истокам духовной жизни. В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих». В наше время к этой книге обращается лишь узкий круг специалистов. Цель автора - прежде всего доказать абсолютную истинность православного учения св. Григория Паламы, и мы не можем требовать от его произведения абсолютной объективности. Значение этой книги в том, что она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам XIV в. и к исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. Успенский систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к исихастским спорам и опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом1.

В конце ХГХ в. в России появляются серьезные труды по исихазму. Они характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображение борьбы мировоззрений, которая имела свои истоки еще в IX-ХП вв. Другой исследователь Федор Успенский связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной», которую он олицетворял с интеллектуальной византийской

1 П. Успенский. История Афона. Т. 3. Афон монашеский. СПб., 1892.

8

элитой, ностальгирующей по языческому прошлому2. Григория Паламу Ф. Успенский отнес к аристотеликам, с чем, конечно, трудно согласиться, прежде всего потому что учитель безмолвия был христианином. В спорах Григория с Варлаамом Ф. Успенский не признает калабрийца посрамленным: он говорит о мнимом посрамлении, которое вынес Григорий Варлааму. В этом Ф. Успенский, на наш взгляд, прав: об этом свидетельствуют факты из жизни Варлаама, в частности заявление калабрийца о том, что победа Паламы «была подстроена»3. Исследователь допускает, что Варлаам потерпел поражение в спорах, но это не говорит о невежестве калабрийца. Здесь также нельзя не согласиться с автором: Варлаам действительно был человеком начитанным, он хорошо ориентировался в духовной литературе.

Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

Работы епископа Алексия (Доброницына)4, П.А. Сырку5, К.Ф. Радченко6 показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Рюнсброен, Таулер и др.).

К.Ф. Радченко в своей книге упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. Основной причиной победы исихастов он считает общий упадок Византии. «Настроение умов было таково, что с ним

Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1829. С. 66, 371-372.

3 См. В. Вениаминов. Краткие сведения о оюитии св. Григория Паламы С. 356 // Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М, 1995.

4 Алексий (Доброницын). Византийские церковные мистики XIV века (св. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Спб., 1906.

5 П. А Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского. СПб., 1898.

К.Ф. Радченко. Религиозные и литературные движения в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев. 1898.

9

более гармонировало мечтательное, блуждающее в области привлекательных утопий учение исихастов, чем рассудочные, трезвые, несколько сухие теории варлаамитов. Учение Паламы можно понимать... как учение о двух или многих богах... Очень может быть, что противники исихастов не так преувеличивали, как это принято думать, обвиняя последних в многобожии»7. В этом трудно согласиться с автором. Бесспорно, Панама имел в виду три ипостаси Бога, он разделял божественную сущность и энергии, что вовсе не означает, что он исповедовал многобожие .

ILA. Сырку на примере Григория Синаита раскрывает истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. Он проанализировал исихазм в свете подлинных исторических условий на Балканах в XTV в. и отразил его роль в развитии византийской и славянской культуры9.

И.И. Семаева, современный автор, посвятившая свою научную деятельность исихастской тематике, отметила противоречивую оценку такого явления, как исихазм еще в трудах исследователей XIX века: «Характеристики самого явления были весьма противоречивыми, порой полярными - от агиографических эпитетов в адрес Паламы - «дивные речи», «неиссякаемость слез», чудотворение - до сурового осуждения «уродливых форм религиозных упражнений», «крайностей созерцательной жизни» и попыток реабилитации варлаамитов. Но даже, в работах, положительно оценивающих афонскую мистику, нередко излагалась позиция предшественников святого Григория Паламы, чаще всего Григория Синаита, чьи рассуждения об «умной молитве» представлялись более православными, нежели рассуждения Паламы о нетварных по своей природе энергиях, иногда называемых ими [авторами этих научных работ] «четверым богом»10.

7 Там же. С. 152.

8См.Гл1.§2.

9 П. А Сырку. Время и жизнь патриарха Евфимия Тырновского.

10И.И. Семаева Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX

века U, 1993. С. 10.

10

Известный историк начала XX века Г,П. Федотов написал книгу «Святые Древней Руси». В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Историк считает Сергия первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую духовную близость11. Действительно, и в исихазме и у Сергия Радонежского была развита практика самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке колоссальный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: о. Г. Флоровский, архиепископ Василий (Кривошеим), архимандрит Киприан (Керн), проф. В.Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф. Они обратились к истокам исихазма и различным аспектам богословия св. Григория Панамы. В их трудах были фундаментально рассмотрены антропология Григория Паламы, его христология, пневматология, богословие божественной сущности и энергии.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. «Предание есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной

10

мысли» , выразил он свою идею «неопатристического синтеза». Автор описывал специфическую типологию православной мысли в ее развитии.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о св. Григории Паламе13 делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения, все части и отдельные элементы

11 ГЛ. Федотов. Святые Древней Руси. М, 1990.

12 Г.В. Флоровский. Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

13 Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Seminarium Kondakovianum, Praha 1936.

и

которого находятся во внутренней гармонии друг с другом. Автор опирается, прежде всего, на гносеологию, антропологию и аскетику теоретика исихазма. Подробно рассмотрен, в связи с учением Паламы о молитве, его подход к психофизическому методу Иисусовой молитвы, ибо телесному началу в человеке антропология исихазма придаёт большое значение.

Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Одной из центральных тем в его работах стала тема обожения. Василий считает, что оно связано не столько с онтологическими изменениями в человеке, сколько чисто духовными. Василий, наряду с другими подвижниками, подчеркивает евхаристический аспект обожения: «Обожение совершается, прежде всего, причащением тела и крови Христовых», а так же его эсхатологический аспект. «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения -во время земной жизни, после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»14.

В 1950г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим. Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы15. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы. Книга архим. Киприана содержит серьезный анализ всей антропологии святых отцов православного Востока. Суть святоотеческого предания, по мнению автора, в

"Там же. С. 348.

15 Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

12

том, что человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии Божьего замысла.

Исследования Киприана (Керна) в области поздневизантийского исихазма знаменуют собой значительный рубеж, после которого объем работ, посвященных этой теме, значительно возрос, расширилась и сама проблематика исследований.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете доминирующих позиций исихастского учения. В его трудах имеется доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви.

В.Н. Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы «о божественной энергии». Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, исследователь обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви. Он считал, что это богословие следует рассматривать как практическое, ибо его результатом будет являться то, что недоступно познанию -обожение человеческой природы: «христианская теория имеет значение практики, и, чем она мистичнее, тем «практичнее»16.

В своей работе «Очерки мистического богословия восточной церкви» В.Н. Лосский осуществляет «неопатристический синтез», употребляя термин отца Георгия Флоровского. В.Н. Лосский подробно анализирует «учение о божественной энергии», которое берет свое начало еще у Афинагора, св. Василия, Дионисия и св. Иоанна Дамаскина, но развитое св. Григорием Паламой. Исследователь пишет, что догматическое учение об энергиях - не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Потому это учение выражает себя антиномично.

В.Н. Лосский Очерк мистического богословия восточной церкви. Киев. 1991. С 99.

13

Говоря далее о противниках Паламы, автор считает, что апофатический и антиномический дух восточного богословия стал для них чуждым. Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» - антропологическая стратегия, в особом восходящем процессе преобразующая совокупность энергий человека на всех уровнях его конституции, включая соматику, психику, интеллект. Ее понимание ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и ее изучение17.

Исследователь отмечает, что апофатическая теология восточной церкви, которая ратует за совершенную полноту бытия, отталкиваясь от понятий, движется к созерцанию и оборачивает догмы в неизреченные божественные таинства Автор старается найти точки соприкосновения между апофатической и катафатической теологией, и существенных отличий между ними не находит. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему через последовательные единения с Ним, хотя Он остается непознаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совершенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, сохраняет для нас свой апофатический характер»18.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как единым целым. Это воплотилось в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в работах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви. Мировая история в целом рассматривается как «история Церкви, которая является мистической основой мира»79.

Отдельно следует сказать о протоиерее Иоанне Мейендорфе, который отвел исихазму огромное место в своих научных изысканиях. О. Иоанн подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. Он

17 Там же. С. 462. 1& Там же. С 37. 19 Там же. С 106.

14

считал, что главными аспектами этой древней традиции являются: «умная молитва» Евагрия Понтийского, «мистицизм сердца» Макария Египетского, доктрина «обожения» св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм ХШ-XIV веков, средневековое русское монашество, духовная жизнь преп. Серафима Саровского и св. Иоанна Кронштадтского в XDC-XX столетиях. Иоанн Мейендорф разъясняет понятие «православной мистики». В отличие от внехристианского или оккультного мистицизма он видит в ней объективное видение Бога человеком, к которому святой может прийти только на высшем этапе духовного подвига, абсолютное приобщение человека к Богу, при котором «божественный свет сияет в самом теле обоженного человека». Так же как В.Н. Лосский, мистике о. Иоанн придает большое значение. По его мнению, именно мистическая направленность является главным отличием восточной богословской традиции от западной. Эта точка зрения, на наш взгляд, спорна. Не только среди восточного монашества формировалась тяга к духовному обновлению личности. Вне прямой зависимости друг от друга в странах Западной Европы в средние века осуществляется зарождение и развитие мистических течений. Явное духовное родство просматривается у исихастов и западноевропейских мистиков. Западные мистики, так же как и исихасты, стремились оживить веру в Бога, Мистика, в отличие от схоластики, открывала перед человеком внутренние пути познания Бога. Бернард Клервосский пристальное внимание уделял медитации, то есть молитвенному размышлению о страданиях Христа, духовному соединению с ним. Он называл своими духовными учителями апостолов Христовых, научивших его искусству жизни. Смысл бытия он видел в постижении Бога. Западная мистика достигает своего расцвета в лице немецкого магистра Мейстера Экхарта, который воспевал общение с Богом как основу светоносной духовной жизни:

15

«Душа погружается в Боге как утренняя заря в солнечном свете, наша личность должна соединиться с личностью Бога»20. Практика духовных созерцаний христианских мистиков Запада была во многом сходна с духовными упражнениями исихастов-подвижников Востока. И те, и другие исповедовали истину Евангелия о величии силы Божией, являемой в виде божественного света. Вследствие этого, вся культура средневековья, включая изобразительное искусство и литературу, пропитана богословием света.

О. Иоанн в своих трудах затрагивает и христологические проблемы. Им посвящено фундаментальное исследование «Иисус Христос в восточном православном богословии»21. В данном сочинении и в других его работах, посвященных вышеупомянутой теме, о. Иоанн постоянно обращает внимание на значение IV Вселенского Собора (Халкидон, 451г.), на котором было сформулировано учение о божественной и человеческой природах Сына Божьего. О. Иоанн при этом отмечает, что халкидонское вероопределение не было достаточно ясным и породило бесконечные споры, которые не прекращаются и сегодня.

В вопросе об исихастских спорах И. Мейендорф придерживался мнения, что это было столкновение двух учений о человеке или двух «гуманизмов» . О борьбе исихастов с их противниками исследователь пишет: «Ее развитие и ее исход определяет последующую историю Восточной церкви. Если бы она осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы к ее кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»23.

Цит. по: Д. Робертсон. История христианской церкви от апостольского века до наших дней в 2-х томах. Т.2. М, Петроград. 1916. С.420.

21 И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М, 2000.

22 И. Мейендорф. О византийском исихазме и его роли в историческом развитии Восточной Европы в XIVвеке.//ТОДРЛ. 1974. Т.29. С.295.

23 J. Meyendorff. St. Gregorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959. P. 103

16

Возможно, здесь автор несколько преувеличивает роль Паламы и его сторонников, но, несомненно, споры Григория с Варлаамом повлияли на дальнейший ход событий, происходивших в православной церкви. И. Мейендорф считает, что победа паламизма приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса, тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения24.

В числе исследователей исихастской традиции также необходимо

щ упомянуть таких православных богословов Балкан и Запада, - о. Думитру

Станилоаэ (Румыния), св. Юстина Поповича, митрополита Амфилохия

Радовича (Сербия), епископа Каллиопа Уэра (Англия), митрополита Иоанна

Зезюласа, Хр. Яннараса (Греция) и др.

Итак, изучение исихазма в России, которое берет свое начало в XIX веке, привело к постановке целого ряда фундаментальных богословских, философских, исторических и искусствоведческих проблем, из которых в

последнее время приобрели особую актуальность вопросы исторического Щ

выбора народов Восточной Европы, основ и характера европейской

цивилизации, природы западного и восточного Ренессансов и, наконец, онтологии творчества.

Протоиерей Иоанн Экономцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе «Исихазм и восточноевропейское возрождение» он анализирует исихазм не только как умозрительную школу в аскетике, но и в аспекте современной психологии творчества. Исследователь не соглашается с авторами, пытающимися • представить исихастов как принципиальных антигуманистов: «с высоты

нашего времени особенно заметно то, что сближало исихастов с их идейными противниками. Стиль эпохи наложил неизгладимую печать на тех и других. Возьмем, к примеру, исторические труды исихаста Иоанна Кантакузина и его

Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. — В сб.: Art et societi d Byzance sous les Paleologues. - Venise, 1971. P. 53-71 (перепечатана в Underwood, The Kahriye-Djami). IV. P. 95-106.

17

идейного противника, «гуманиста» Никифора Григоры. До чего же в них много общего! И там, и здесь, личность автора находится в центре, вокруг которого группируются все события. Не анализ этих событий, не раскрытие их смысла, а использование исторической фактуры для самовыражения и самооправдания -вот цель и того и другого» . «Расхождения возникли вокруг главного вопроса, - возможности познания человеком непознаваемого Бога, возможности не абстрактной, воображаемой, а реальной встречи с Ним лицом к лицу. Впрочем, это не специфическая проблема XIV в. - персоналистская эпоха лишь придала ей особую остроту. Это - главнейший вопрос в христианстве, которое и родилось тогда, когда Бог, воплотившись на Земле, вступил в прямой, личностный контакт с человеком. Не случайно, конечно, все еретические учения прямо или косвенно бросали вызов учению Церкви по этому основополагающему вопросу. Как для элементарной геометрии Эвклида пересечение параллельных прямых в бесконечности представляется безумием, так и для еретических концепций, построенных на элементарной логике, невыносима сама мысль о возможности соединения в одном бесконечного и конечного, бессмертного и смертного начала, возможности выражения невыразимого, постижения умонепостигаемого. Вот подоплека всех ересей от Ария до Варлаама26.

И. Экономцев проводит параллель между двумя понятиями — «логос» и «энергия». Но между ними имеются различия. Логосы — это образы, знаки, парадигмы, генетические коды, «перфокарты», существующие вечно в божественном разуме. Однако чтобы стать реальностью в этом мире, найти воплощение и ожить, они должны соединиться с духоносными энергиями. В логосах присутствует идеальная завершенность, кристальная ясность, «логичность» (естественно, не имеющая ничего общего с элементарной логикой). Они статичны. Это - каноны, законы красоты, добродетели, справедливости.

25 И. Экономцев. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. Вып. 29. М, 1989. С. 61.

26 Там же.

Список литературы