| Краткое содержание: | У „Вступі” обґрунтовані актуальність та новизна роботи, окреслена мета, визначені предмет та об’єкт дослідження, розкриті теоретичне та практичне значення дисертації. У вступній частині дисертації також висвітлені суспільно-політичні та духовні чинники в Галичині 20–30-х рр. ХХ ст. і загалом на світовому просторі, що зумовили появу католицької критики, проаналізовані принципи поділу літераторів на ідеологічні угруповання – націоналістичне, католицьке, ліберальне й радянофільське – у концепціях тогочасних (П. Ісаїв, Є.‑Ю. Пеленський, В. Бобинський) і сучасних (Р. Олійник-Рахманний, С. Квіт, О. Баган) дослідників, простежена еволюція поглядів та пресова база кожного з угруповань, їх роль у суспільному житті та історичній перспективі. Особлива увага звернена на католицьку пресу – журнали „Поступ” (1921–1930), „Дзвони” (1931–1939), газети „Нова Зоря” (1926Ї1939), „Мета” (1931–1939), „Новий Час” (1923–1939) та „Літературно-науковий додаток „Нового Часу” (1937–1939), які пропагували ідеї духовного оздоровлення суспільства мистецькими засобами, формуючи католицьке літературне угруповання як ідейно-естетичне об’єднання зі спільним баченням завдань художньої літератури та літературної критики.
У першому розділі „між етикою та естетикою: теоретичні концепції літературознавців католицького напряму” дефінітивно окреслені традиційні для міжвоєнної доби поняття „католицька література” і „католицька критика”. Релігійний аспект цих понять, що корелюють із проблемою „віри й науки”, висвітлений на основі теоретичних висновків Й. Сліпого, який наголошував, що взаємозв’язок віри й науки варіативний у контексті різних наукових сфер, бо не всі з них дотичні до релігії та моралі. Тлумачення історичних, мистецьких чи природничих фактів є правдивим чи неправдивим (а не католицьким чи некатолицьким), віра не обмежує свободи науки, а є лише дороговказом, бо релігійний учений легше опановує амбіції, керований сумлінням підійти якнайближче до об’єктивності.
У концепції „ідейно-етичного естетизму”, що її запропонував М. Гнатишак, поєднані принципи ідейності, моральності та високого естетичного рівня творів як гармонійна цілісність, а не проста сукупність структурних складових. Учений звертався до праці І. Франка „Із секретів поетичної творчості”, зокрема до положень про естетичні та психологічні основи творчості, поєднуючи їх із потебнянською психоаналітичною теорією (термін І. Фізера). У контексті роздумів про свідоме й підсвідоме М. Гнатишак відзначав, що І. Франко, хоча й вважав естетичний момент визначальним у літературі, все ж не нехтував й моментом ідейно-етичним – питаннями, які літературний твір ставить „поза обсягом тенденції авторової”. Він наголошував думку І. Франка, що в найбільших талантів завжди існує гармонія між еруптивною силою натхнення та силою розуму: „Тим вирішена і проблєма моральної і суспільної відповідальности письменника – бо ж психічний запас у підсвідомості, з якого черпаємо надхнення, залежить від морального стану письменника, і вживання того запасу реґульоване свідомим чинником – розумом”. В основі концепції М. Гнатишака – ідеї О. Потебні про слово як ембріональну форму поезії та про встановлення через поетичний твір тісного морального зв’язку між людьми у сенсі спільної національної мови та всіх словесних творів мистецтва й науки. Спираючись на ці положення, учений підкреслював суспільне значення літератури, трансформуючи думку О. Потебні про зв’язок життя і літератури з аспекту генетичного у функціональний – не в тому сенсі, що література зумовлена суспільним життям, а в тому, що література формує суспільне життя. Письменник, твердив М. Гнатишак, не лише морально відповідальний за свої твори, а етичний рівень їх залежний від його особистої моралі, принцип же єдності естетичного й етичного критеріїв ставить поза межі літературного процесу твори, позбавлені „іскри Божої”. Учений уперше в українському літературознавстві розробив схему написання історії літератури за принципом зміни літературно-мистецьких стилів, яку Д. Чижевський, дещо удосконаливши, поклав в основу своєї „Історії української літератури”. Цей факт маловідомий, бо Ю. Шерех серед попередників „унікального” принципу Д. Чижевського називав М. Зерова, А. Ніковського, Ю. Савченка, А. Шамрая, але не згадував М. Гнатишака.
Концептуально спираючись на твердження французького філософа Ж. Марітена й польського критика Я. Добрачинського, О. Мох застерігав від поверхового розуміння католицької літератури, що сформувалося під впливом лібералізму ХІХ ст. Книги нерідко оцінювали як католицькі, навіть якщо вони лише згадували поняття Бога, а їх загальна тенденція суперечила Божим заповідям, бо митець, вимагаючи у приватному житті carte blanche на „влекшену” моральність, насправді вважав це необхідним для пізнання життя. О. Мох вбачав пряму залежність між моральним обличчям автора й моральністю твору („До проблєми „католицька література”), чітко диференціюючи художні твори й публіцистичні чи проповідницькі, включення яких до католицької літератури вважав помилковим. Цей момент дуже важливий у полемічному контексті, бо одним із важливих аргументів опонентів нерідко ставало ототожнення саме проповідницької літератури з католицькою.
Дефініція поняття „католицька література” Т. Коструби ставила на чільне місце вимогу домінування християнської тематики. Якщо О. Мох, спираючись на вчення св. Томи Аквінського та висновки тогочасних західноєвропейських католицьких філософів, називав основною вимогою у даному аспекті єдність найвищого естетичного завдання (мистецької викінченості) із найвищим релігійним (прославленням Бога), що може бути досягнута як безпосередньо через інтелектуальний, так і опосередковано через естетичний вплив, то Т. Коструба обмежив цей вплив інтелектуальними чинниками. У теоретичній концепції Т. Коструби католицькій літературі надавалося строге, майже конфесійне, окреслення тематики й ідеологічної тенденції. На тлі поширених у світовій практиці тлумачень поняття „католицька література” від ліберальних до ортодоксальних, Т. Коструба виділив три типи митців, залежно від ступеня наближення–віддалення від гріха. У першого типу митців помітний конфлікт між усвідомленим християнським світоглядом та грішним життям; у другого – світогляд перебуває в гармонії з волею, але бувають т. зв. „манівці духа”; у третього, ідеального, типу, не тільки розум і воля, а й уява та почуття звернені до Бога. Погляди М. Гнатишака на тематичну й проблемну специфіку католицької літератури спочатку були ближчими до концепції Т. Коструби, однак з часом еволюціонували до універсалізму.
Г. Костельник особливу увагу звертав на проблему поетичної реалізації релігійного світосприйняття. „Хто скільки втратив Бога – стільки втратив поезії”: цей афористичний вислів визначав вектор його літературознавчих зацікавлень і був частиною філософської концепції вченого, яку можна окреслити висловом „Хто скільки втратив Бога – стільки втратив душі”. Ідея взаємозв’язку між естетичною вартістю літератури та релігійністю митця зумовлювала специфіку вирішення вченим традиційної дилеми змісту й форми на основі трансформації її в тріаду через залучення третього компонента – душі. Поезія для Г. Костельника – це „захват душі під впливом прикмет Абсолюта, яким є Бог”, тому у стані буденності людська душа не може стати джерелом творчості. Заперечуючи традиційну в теології тезу про грішний стан душі як джерельну причину атеїзму, вчений доводив, що базовим є етап чуттєвого сприйняття, т. зв. „людський modus” світосприймання, який опановує свідомість, нав’язує їй свою матеріалістичну перспективу цінностей і бачення світу як єдиного істинного мірила правди („почуття нічогости”). Генералізація чинника „чуда” („Божого сліду”), зокрема захоплення стигматизмом, позначались на ставленні Г. Костельника до критики і його оцінки літературних творів. Якщо „почуття нічогости” плекати в душі, то навколишній світ маліє для свідомості, а роль внутрішнього „я” зростає. О. Мох розвинув ідеї Г. Костельника в аспекті їх застосування у сфері літератури: якщо джерело атеїзму – в буденності душі, то творче одухотворення – це піднесення до Бога. При цьому творчість не вимагає моралізування, бо довершене мистецтво втілює Божі ідеї досконаліше, ніж дійсність. Сутність такого переживання – у наявності у момент писання твору стану Божої ласки.
Незважаючи на відмінності у методологічних підходах, католицьких критиків об’єднувало визнання єдності естетичного та етичного, що випливало з принципу насолоди красою, бо неморальний твір ображає моральні почуття людини й тому втрачає естетичну вартість. Диференціація ж інтерпретаційних схем католицької критики сприяла збагаченню теоретичної бази українського літературознавства.
Другий розділ „Дискусія як фактор літературного процесу” висвітлює контроверсійні міжвоєнні літературні й суспільні дискурси. У підрозділі 2.1. „Чи мусить письменник мати світогляд” з’ясовано резонанс, викликаний однойменним літературним вечором-дискусією, що відбувся у Товаристві українських письменників і журналістів ім. Івана Франка (ТОПІЖ) 14 квітня 1935 р. Ця культурницька акція актуалізувала досвід полемічної літератури: „Безугавні суперечки щодо правдивої віри є питоменною „царською дорогою” старих українських письменників до самих себе, тобто шляхом особистого та національного себепізнання, запорукою спасіння окремої душі й цілої людності”. Водночас дискусія між М. Гнатишаком і М. Рудницьким дала змогу дефінітивно оформити ідеологічну поляризацію у літературному процесі, визначити рівень суспільної заангажованості митця. Певна провокативність питання полягала в різному тлумаченні поняття „світогляд”. За М. Гнатишаком, світогляд у ширшому сенсі – це сукупність фундаментальних, метафізичних і етичних переконань людини, у вужчому – система поглядів на релігійні, політичні, національні й соціальні проблеми (ідеологія). Тож якщо трактувати дискутоване поняття у першому значенні – дискусія зайва, коли ж йдеться про роль ідеології у процесі творчості, то вона необхідна. Як у суспільстві людина зі сформованим і „морально позитивним” світоглядом вважається вартіснішою, так і письменник зі сформованим світоглядом є ідеалом кожної літератури. Натомість М. Рудницький доводив, що письменник працює не з ідеями, а з образами, а досвід „приватизації” політичними партіями світогляду митців свідчить про безперспективність дискусії. „Теоретичний прихильник” філософії інтуїтивізму А. Берґсона, М. Рудницький поділяв його погляд на мистецтво як добування з „психічного підземелля” приспаних інтелектуальних сил, протиставляючи інтуїтивну й інтелектуальну форми пізнання. Для формування цілісного світогляду письменник змушений був би ознайомитися з основами всіх існуючих філософських концепцій, твердив М. Рудницький, а справжній талант керується лише чуттям і вловлює, як антена, невидимі іншим ідеї. Критик вибудовував антитетичні моделі безсвітоглядної (мистецької) та світоглядної (тенденційної) літератури й критики та розумів світогляд не як статичний чи еволюційний, а як перманентний процес.
У дискусії взяли участь відомі філософи, богослови й літератори – В. Глібовицький, М. Дзерович, П. Ісаїв, І. Копач, Б. Кравців, І. Лоський. Наголошувалися теми провідництва духовної еліти, ролі літератури для зросту нації, дотримання митцями засад християнської моралі. Полемічна хвиля перенеслася на сторінки галицької періодики: опубліковані в пресі статті, зіставний аналіз яких подано в дисертації, дали змогу дефініціювати різні аспекти зв’язку філософсько-світоглядних основ літератури, засвідчили потребу розмежування свідомих та ірраціональних чинників творчості. Дискусія, за Б.-І. Антоничем, виявила „найслабшу сторінку” літературного життя в міжвоєнній Галичині, поставивши в центр уваги саме тему світоглядності: світогляд, хоча й необхідний у творчості, але, як поняття інтелектуальне, не повинен бути основним у літературних дебатах, позаяк враження творця чи сприймача мають чуттєвий характер. У дисертації здійснений різноаспектний аналіз проблем, що їх торкалися диспутанти: ідей про систему світоглядних кіл, які можуть суміщатися або ж перетинатися у творчості митця (Р. Купчинський), гармонійне сполучення свободи творчості з її обмеженням етичними ідеалами (Г. Костельник), узагальнення взаємозв’язку емоційного й інтелектуального начал крізь призму зміни епох (В. Залозецький). Полеміка про світогляд львівських літераторів міжвоєнного періоду в дисертації висвітлена з позицій сучасного трактування художнього світогляду не лише як системи найзагальніших філософських, естетичних, політичних, етичних і релігійних поглядів творчої особистості на світ і місце в ньому, а й як своєрідний чинник, що визначає життєву і творчу позицію автора, синтезу інтелектуального й емоційного складників. Саме з позицій такої єдності Б.‑І. Антонич критикував авторів, які говорять про „огонь в одежі слова”, а розуміють „думки в одежі слова”. У дисертації наголошений факт активної підтримки аудиторією позиції М. Гнатишака, задокументований у стенограмі („Нова Зоря”), що важливо у світлі сучасних досліджень про міжвоєнне літературне життя, в яких іноді ігнорується тогочасний суспільний контекст.
У підрозділі 2.2. „Християнський націоналізм” проаналізовані форми суспільної реалізації націоналістичної ідеології в міжвоєнній Галичині в контексті релігійного світосприйняття. Традиція єдності релігійної та національної ідей має глибоке коріння: ще до „Руської Трійці” почаївські василіани й Перемиський духовний гурток єпископа І. Снігурського поширювали просвіту, а о. І. Могильницький склав 1829 р. першу в Галичині граматику української мови. У першому україномовному часописі „Зоря Галицка” наголошено, що виключне вживання української мови в час Великого посту вважалося християнською чеснотою, а в міжвоєнний період митрополичий ординаріат вимагав канонічного послуху щодо ведення метрик українською мовою, незважаючи на переслідування польської влади. П. Ісаїв у статті „Духові течії в Европі за М. Шашкевича” проаналізував форми реалізації національної ідеї в різних країнах і відзначив крайні форми її функціонування й трансформації на новому витку історичного розвитку (пангерманізму – у німецький панрасизм, польського месіанізму – у кресовізм, панрусизму – у панкомунізм). Подібно й В. Миропільський вбачав причину спалаху національної ідеї у поразках визвольних змагань і наголошував, як і П. Ісаїв, на опозиційності націоналізму до епохи Просвітництва, чільні представники якої оголошували себе „громадянами світу”. Г. Костельник пов’язував популярність націоналістичної ідеології зі світовими тенденціями – природним прагненням до формування національних держав і тому боротьбу з націоналізмом вважав apriori приречену на поразку.
Проблема співвідношення національної ідеї й християнської етики гостро постала й на західноукраїнському ґрунті. Націоналізм у Галичині міжвоєнної доби як політичний напрям пов’язаний перш за все з постаттю Д. Донцова та групою „вістниківців”. Тези про домінування „ірраціонального хотіння”, силу нації як універсальний моральний критерій створювали прецедент для протиставлення націоналізму християнському універсалізму. Спроби примирення націоналістичної та християнської ідеологій наштовхувалися на труднощі як концептуального, так і персонального характеру. П. Ісаїв, рецензуючи видані „Книгозбірнею „Вістника” книги „Націоналізм” Д. Донцова та „Кардинал Мерсіє” (виклад Д. Донцовим ідей бельгійського мислителя), зауважував, що існує суттєва відмінність поміж католицьким патріотизмом і модерним націоналізмом: перший базується на визнанні Божої заповіді любити ближнього до самопожертви, а другий – на суб’єктивному ірраціональному хотінні, де критерієм оцінки є питання, чи вчинок збільшує силу одиниці або загалу та чи веде до цілі, власне на розмежуванні етики й метафізики.
Одним із центральних положень націоналізму була боротьба з пасивізмом. Йоган Фіхте зазначав, що віра перших християн була настільки сповнена самопосвяти Богові, що вони в ім’я небесної вітчизни цілком ігнорували питання вітчизни земної – нації, однак „це дуже викривлене трактування релігії, яке, між іншим, дуже часто трапляється в християнстві, коли воно відразу ж, незважаючи на обставини, проголошує цю відмову від усього, що стосується держави й нації, справжньою релігійною настановою”. Пошук ґенези пасивізму в радикальних формах інтерпретації самого християнського вчення – лише одна із граней задекларованої проблеми. Хибне розуміння основних християнських засад було зумовлене і впливом російського православ’я, яке намагалося забезпечити, крім тілесного, ще й духовний контроль над підданими імперії, пристосовуючи до політичних, а не релігійних потреб відому тезу про „непротивление злу насилием”.
К. Чехович у книзі „Ґенеза і суть націоналізму. Христіянський націоналізм” (1939) заперечував доволі поширену практику інтерпретації християнських ідей в українській культурі як пропаганду пасивізму, що перешкоджає вільному розвитку індивідуума і нації. Причина тут, на його думку, у здеформованому прочитанні Біблії. У цьому контексті К. Чехович пригадував дискусію між І. Франком і А. Кримським на сторінках наукових журналів про те, чи християнство перешкоджає людині виконувати національні обов’язки, зокрема обов’язок боротися проти зла, та висновок І. Франка, що ідея прощення провини не суперечить ідеї боротьби зі злом, а її доповнює. У дисертації висвітлене також трактування проблеми боротьби із культом пасивності у творах Лесі Українки, прагнення внутрішньої свободи особистості як необхідної умови свободи нації.
Гостроту цієї проблематики зумовлювали як літературні, так і суспільно-політичні фактори. Митрополит Шептицький у передмові до українського перекладу пастирського послання іспанських єпископів 1938 р. нагадав, що духовенство поблагословило „святу революцію” та приєдналося до неї, і водночас різко засудив убивство влітку 1934 р. українськими націоналістами директора львівської гімназії І. Бабія за заборону залучати до ОУН учнів гімназії, бо „святій справі” не можна служити закривавленими руками. Ймовірно, саме це вбивство зумовило появу книги о. М. Конрада „Націоналізм і католицизм” (1935), у якій теж протиставлено християнський націоналізм і націоналізм модерний, в основі якого – ніцшеанський індивідуалізм (ким був Руссо для Великої французької революції, а Маркс для соціалізму й комунізму, тим став Ніцше для націоналізму). І хоча богослов вважав націоналістичну концепцію найціннішим суспільним здобутком ХХ ст., він наголошував водночас на необхідності обмеження національного егоїзму християнською мораллю, аби запобігати перетворенню націоналістичної концепції у форму неопоганства.
Натомість інтернаціоналізм М. Конрад вважав негативним суспільним явищем, яке прагнуло усувати національні відмінності й виробити такі суспільні типи космополітів, які почували б себе приналежними до цілого людства. Такий підхід вів за собою руйнування національних організмів, а релігійну традицію ставив перед загрозою як складову духовності нації. Трактування поняття „націоналізм” у К. Чеховича й М. Конрада близькі: обидва вчені вважали, що немає універсального націоналізму, а є його специфічні моделі в кожного народу. Спільна ж ознака „всіх націоналізмів”, за К. Чеховичем, – протест проти анархічного визволення ліберальної людини від будь-яких обмежень, зокрема від обов’язків співжиття у національній спільноті, і водночас протест проти соціалістичного насильства над творчою особистістю.
Сучасний вчений Я. Дашкевич вважає „найвдалішою комбінацією” на зрізі горизонталі етногенних політичних ідей (від космополітизму до націоналізму) та вертикалі видів державного ладу (від демократії до диктатури) демократичний націоналізм. Якщо у площину накресленої системи координат додати християнську філософію, схема ставатиме тривимірною і оптимально відповідатиме завданням національного будівництва, свідченням чого є сучасні націоцентричні студії.
Проблематика історико-літературного доробку католицьких літераторів, зосереджених переважно на дослідженні творчості М. Шашкевича, Т. Шевченка й І. Франка, висвітлена в третьому розділі дисертації – „Культ і культура: історико-літературні студії католицьких критиків”. У міфології існує переплетіння давнього язичницького з християнським культом, специфічно трансформоване в національних організмах: в античному пантеоні культ героя тяжів до естетизму й гедонізму, а в давньоукраїнському – до суворої детермінованості й самопожертви. Відгомін традицій українського героїчного епосу помітний у фольклорних зразках та загалом у колективній свідомості нації як естетизація мучеництва. З’ясування сутності окресленої проблеми передбачає пошук відповіді на питання про причини домінування у сучасному суспільстві гасел антикульту – нищення духовних постаментів, замість пошанування тих, хто закладав підвалини національної державності. Крах СРСР з його ідеологічним каноном дав початок процесові індивідуальної та колективної світоглядної переоцінки минулого, що є доволі типовим для постколоніальних культур, а демаскування епохи зумовило переосмислення ієрархії культу, корекцію суспільних і наукових деформацій. Культ починається як протест, національна (суспільна) опозиція у боротьбі за індивідуальну чи колективну ідентичність. Еволюціонуючи, він зазнає розмежування – від наукового опрацювання текстів чи дослідження діяльності національного діяча до трибунної публіцистики. Поширена теза про несумісність культу й науки дискусійна, бо рівень культу, як і рівень наукового аналізу, залежить і від форм пізнання, і від суб’єкта дослідження. Коли ж внаслідок суспільних деформацій чи інтелектуальної інертності постає псевдокульт – риторичне повторювання „оклепаних цитат” (вислів М. Гнатишака) на щорічних ювілеях, то таку форму можна вважати антикультом. І в міжвоєнну добу, і сьогодні актуальним є подолання ідолопоклонства та заідеологізованої риторики, що загрожують розмежуванням етимологічно й генетично споріднених понять „культ” (cultus – обробка, шанування, поклоніння) та „культура” (cultūra – догляд, виховання, розвиток).
У підрозділі 3.1. „Маркіян Шашкевич” простежена різноаспектність дослідження творчості поета у працях М. Євшана, Д. Чижевського, П. Ісаїва, Т. Коструби. Певним дисонансом на суспільному тлі була думка М. Євшана, що провід галицького духовенства першої половини ХІХ ст. не сприйняв ідей М. Шашкевича, як і його припущення, що культ Шашкевича запроваджували в Галичині для витіснення культу Шевченка. За М. Євшаном, „Руська Трійця” обмежувалася ідеями слов’янського єднання, тому починати відлік національного відродження від М. Шашкевича історично невмотивовано. М. Євшан, як і Д. Чижевський, наголошував на регіональному характері культу поета, однак перший мотивував це релігійно-моральними причинами, а другий – мовними. Т. Коструба досліджував аспекти взаємозв’язку релігійного й національного в контексті типологічного аналізу діяльності греко-католицької Церкви в Західній Україні та православної Церкви на Сході України, П. Ісаїв намагався вписати діяльність М. Шашкевича в тогочасний загальноєвропейський контекст, а Й. Сліпий відзначав усвідомлену поетом потребу самоосвіти та єдності українського національного організму.
М. Шашкевич визначив напрям розвитку нової української літератури, довівши її перспективність і модерність на органічному мовному ґрунті. М. Гнатишак у статті „Поет і його невмируще слово” здійснив спробу типологічної класифікації творів М. Шашкевича й дослідження взаємозв’язку між фізичним і психічним обличчям автора на основі теорій Е. Кречмера, Й. Руца та В. Дільтея. Український учений накладав типологічну схему Е. Кречмера на опис портрета й психотипу поета за спогадом Я. Головацького, зараховуючи М. Шашкевича до типу геніальних астеніків. Він виділяв три психічні обличчя (дві маски та одне справжнє психічне обличчя) поета. Згідно ж з теорією В. Дільтея постать М. Шашкевича опиняється поміж об’єктивно-ідеалістичним і суто ідеалістичним типами. Ці типологічні студії є підґрунтям висновків про перевагу духовної сили, енергії й пафосу боротьби, а не песимізму (як було прийнято вважати) у творчості митця.
Шашкевичівські свята тісно пов’язували національний і релігійний аспекти постаті поета, натомість питання „Шевченко й релігія” та „Франко й релігія” трактувалися неоднозначно. Основні тези дискусій довкола цієї проблеми викладені в підрозділах дисертації 3.2. „Тарас Шевченко” та 3.3. „Іван Франко”. Парадокс повернення „живого, вічно оновлюваного міту” (за висловом Є. Сверстюка) Шевченка полягав у неоднозначному тлумаченні тих самих думок представниками різних культурно-ідеологічних орієнтацій, бо хоча постать Т. Шевченка неможливо було викреслити з історії української культури, але її багатогранність давала змогу трансформувати світогляд поета, згідно з певними доктринами. У контексті дискусій про сутність культу важливою є дефініція, подана в 1909 р. редакцією газети „Діло”. Культ не має нічого спільного з ідолопоклонством: не тому поклоняємося ідеям, що вони Шевченкові, а схиляємося перед постаттю поета, що є висловом національних і загальнолюдських змагань на шляху до правди, волі й братерства. Подаючи хронологію антишевченківських виступів у Галичині в статті „Тарас Шевченко і реліґія” („Дзвони”), М. Гнатишак доводив, що звинувачення поета в безбожництві були зумовлені як політичними чинниками, так і щирими сумнівами деяких українських католицьких діячів стосовно ставлення поета до релігії. Водночас простежувався політичний мотив антишевченківських заяв, що виростали на москвофільському ґрунті, бо: хто проти царя – той проти Бога (особливо гостро критикували поему „Сон”, а не „Марія”).
Однією з перших спроб наукового обґрунтування питання „Шевченко й релігія” стала розвідка студента-богослова Г. Костельника „Шевченко з релїґійно-етичного становища: Критична аналіза” (1910). В основі авторської концепції – ідея „par exellence” чуттєвості Т. Шевченка, серця як основи його генія. Автор вбачав внутрішній дуалізм духовної сутності поета – cуперечності між серцем і розумом, внутрішнім релігійним ідеалом та зовнішнім несправедливим світом. Саме у цій розвідці закладені основи майбутньої Костельникової концепції „генія і майстра”. Стилістична близькість до текстів старозавітних біблійних пророків спокушала деяких літературознавців, на думку С.Смаль-Стоцького й М. Гнатишака, інтерпретувати окремі вислови поета як „насмішливу замітку” про Бога, який не стоїть „на сторожі правди на землі” (йдеться про коментар В. Сімовича до „Кобзаря”). Не тільки вчені міжвоєнного періоду намагалися пояснювати специфіку Шевченкової риторики через біблійні паралелі: згодом Є. Сверстюк теж зауважить, що Бог у душі поета і пророка – зовсім не той образ, що в душі смиренного священика. Цю дилему трактуємо як кореляцію між проблемами покликання і пророцтва, бо звинувачення пророка в безбожництві мають подібну природу, що й докори фарисеїв Ісусові щодо права Божого синівства.
Враховуючи символічність поезії Т. Шевченка, М. Гнатишак задекларував у статті „Тарас Шевченко і реліґія” („Дзвони”) як основний контекстуальний метод дослідження: окремого висловлювання у контексті твору; окремого твору в контексті творчості поета. Вчений доходив висновку, що етика й моральність Т. Шевченка християнські, виступи проти церковних діячів зумовлені змаганням до царства Божого на землі, а окремі відхилення від християнських догматів чи моралі нечисленні й науково не з’ясовані. Дослідник пов’язував перспективу дослідження творчості поета з необхідністю застосування формально-естетичного й психологічного методів у літературознавстві, розвиваючи тези, що їх раніше висловив Я. Гординський у статті „До проблєми форми в ліриці” („Поступ”). Домінування в українському літературознавстві історико-літературних та джерелознавчих („причинкарських”) студій свідчило про відставання від загальноєвропейських тенденцій, тож свій системний погляд на літературу М. Гнатишак пов’язував з новітніми літературознавчими теоріями. Він спробував застосувати типологічну схему В. Дільтея про три світоглядні типи (матеріаліст (натураліст), об’єктивний ідеаліст та ідеаліст свободи) до творчості Т. Шевченка. Причини ж формалізації культу поета вчений вбачав у нав’язливій заідеологізованості, замаскованій „україножерності” сусідніх народів на тлі національної меншовартості українців, відчуженні модерної епохи від традиційного еталону духовної спадщини Т. Шевченка. У дисертації окреслені також принципи визначення геніальності Т. Шевченка, запропоновані В. Пачовським (за внеском до національної духовної скарбниці, рівнем поетичного декодування архетипів колективного несвідомого нації) та Г. Костельником (інтуїтивне протистояння серця і розуму). Витоки концепції „генія і майстра” вбачаємо у геґелівській ідеї поділу митців на два типи – „талант” і „геній”. Однак у Г.-В. Геґеля і талант, і геній є вродженими якостями, а Г. Костельник протиставляв вроджений і набутий дар. Із Костельниковою концепцією перегукується й ідея Ю. Шереха поділу поезії на програмовану (М. Руденко) й непрограмовану (В. Стус), яка, однак, не має зв’язку з історичною епохою.
Дискусії „І. Франко і релігія” були значною мірою інспіровані відзначенням 10-ліття від дня смерті письменника. Ця ювілейна дата змусила подивитися на життя і творчість митця у ширшій часовій перспективі, однак для української еліти в Галичині вона не стала консолідуючим фактором. Редакція „Нової Зорі” висловила думку, що можна популяризувати лише ті Франкові твори, в яких він не виступав проти релігії, загалом же впровадження його культу є помилковим. Базовий аргумент цієї тези – факт вшанування І. Франка як „поета-безбожника” за радянським ідеологічним каноном. Так, О. Назарук намагався на основі окремих цитат довести згубний вплив атеїстичних ідей на несформовану душу молоді, виправдання „вільної любові”, суїцидальних настроїв, називав світогляд І. Франка руйнівним для української духовності. Однак у „Ділі” та „Новому Часі” з’явилися публікації, що трактували спробу знецінення національного генія радикальним крилом католицької еліти як намагання збіднити українську літературу й науку.
Власну версію психологічного аналізу конфлікту навколо І. Франка подав Г. Костельник у книзі „Ломання душ” (1923). Простежуючи особливості формування поетового світогляду, він зосереджував увагу на зовнішньому чиннику – на впливові епохи, тісному зв’язку революційних ідей „нового світу” з раціоналізмом та з атеїзмом через опозицію до „старого світа”, в якому панувала релігія. Тобто І. Франко, шукаючи модерних форм для окреслення своєї національної культурно-політичної програми, спирався на позитивістський світогляд. Беручи за основу тезу про „джерельні причини” атеїзму І. Франка, Г. Костельник аналізував поему „Мойсей” через порівняння літературного й біблійного персонажів та вбачав сутність Франкової поеми в позбавленні Мойсея здатності творити чуда (виключенні містичного начала). Натомість К. Чехович у статті „Постать Мойсея в творчості Івана Франка” („Дзвони”) наголошував на символічності образу Мойсея у ланці інших світових образів, трактував поему як проекцію біблійного образу до аналогічних умов життя і змагань української нації. Порівняння Франкового Мойсея із біблійним послужило для К. Чеховича джерелом вивчення еволюції світогляду автора в напрямі до релігійності (у примітці К. Чехович дискутував із Г. Костельником щодо атеїзму й матеріалізму І. Франка, опираючись на працю „Що таке поступ” та передмову поета до „Вавилонських гимнів молитов”). К. Чехович твердив, що основними сферами ідеологічної орієнтації І. Франка були інтернаціональна й національна, а не релігійна. Ці висновки дослідника виразно перегукуються з Шереховими, сформульованими пізніше: від образу Мойсея як епізодичного в ранніх творах поета, через трактування образів Азазеля, Датана й Авірона як психологічного розщеплення свідомості самого Мойсея до символу ролі провідника нації.
Позицію радянофільського табору сформулював А. Крушельницький, поставивши в центр дискусії проблему історичних фальсифікацій, бо „забронзованого” Франка можна звеличувати як українського Мойсея поминальними богослуженнями й музичними фестивалями („Критика”). В оцінці ситуації довкола культу І. Франка автор, поєднавши антирелігійні та інтернаціональні пріоритети, пов’язував свій протест із космополітичними гаслами єднання різнонаціонального пролетаріату.
Поштовхом до нового витка часописної полеміки стало відкриття 1933 р. пам’ятника І. Франкові. Урочистість спровокувала конфлікт між студентами-націоналістами, членами Лугу й поліцією та черговий розкол серед інтелігенції: „радикали” вийшли зі складу ювілейного комітету, протестуючи проти панахиди, а деякі представники католицьких кіл засуджували тих священиків, які брали в ній участь. Питання культу актуалізувалося на новому зрізі – центр тяжіння дискусії змістився на богословські проблеми, оскільки публічно був висловлений сумнів у законності дозволу на християнський похорон І. Франка, даний за відсутності митрополита Шептицького під тиском громадськості. У „Новій Зорі” з’явилися друком спогади о. Галущинського про останні дні поета: у відповідь на цю публікацію опоненти з „Мети” зауважили, що приватна інформація не може служити критерієм канонічності рішення церковної влади.
У розпал полеміки на захист Франка став митрополит Андрей Шептицький: він теж назвав релігійну проблематику в його творчості епізодичною, порівняно з національною, та нагадав, що в польському суспільстві немає такої категоричності в оцінці Церквою світогляду митців. Дисертант поділяє думку сучасної дослідниці Я. Мельник, що нерідко приводом до звинувачень І. Франка в антирелігійності було ототожнення його критики „церковно-кастової організації” з критикою релігії. О. Пахльовська виділяє як базові історичні вузли у діяльності І. Франка – секуляризацію галицької та європеїзацію української культури, концептуалізацію культурно-політичної перспективи України як цілісного культурно-історичного феномену: це засвідчує можливість взаємозаміни негативу й позитиву.
Підрозділ 3.4. „Леся Українка” присвячений розглядові спектру оцінок творчості письменниці галицькими критиками, зокрема католицького угруповання. Зацікавлення творчістю Лесі Українки зумовлене специфікою міжвоєнної доби з виразним інтересом до історіософських проблем. Найрезонанснішим дослідженням міжвоєнного періоду є книга Д. Донцова „Поетка українського рісорджімента” (1922). Політичний момент вимагав нового прочитання творів письменниці, яка, подібно до Кассандри, бачила руїни і кров там, де все, здавалося, дихало тишею. Мотиви нескореності й лицарської честі стали особливо актуальними, тож Д. Донцов намагався „вписати” творчість митця у межі базових постулатів націоналістичної ідеології. Якщо в основі трагізму української історії критик вбачав дилему вибору вектора розвитку нації (політичний торг існує там, де є дискусія), то особливу вартість творів Лесі Українки – у відсутності такої внутрішньої дилеми (для неї існує тільки pro, а з усіх contra – „contra spem spero”).
Антитезою до базових положень розвідки Д. Донцова став один із розділів книги „Від Мирного до Хвильового” (1936) М. Рудницького. Критик послідовно називав найслабшими ті моменти, які Д. Донцов вважав найсильнішими: виступи проти християнського милосердя в ім’я сильної людини трактував як слабку діалектику (у Д. Донцова не милосердя, а відвага рятувала нещасних), ґенезу „однопрямності” (за Д. Донцовим – відсутності вагання) вбачав не у зрілості світогляду, а у браку життєвого досвіду: для Д. Донцова найціннішими були драматичні твори письменниці, а для М. Рудницького – ліричні.
Галицька критика не змогла з’ясувати причину переваги неукраїнської тематики в творах Лесі Українки. М. Рудницький вбачав її у пошуку європейських зразків, Д. Козій – в історичній потребі збагачення української мови й літератури через асиміляцію класичних символів, Д. Донцов – у потягу до трагічного. Середньовічний лицарський Захід як тему дитячих фантазій і поетичної творчості митця С. Тудор окреслив символічним терміном „Вихід Слова” як фантастичну втечу з дому болю, пошук винагороди за „тепличне ув’язнення…”. Критик виділяв кілька шляхів „Виходу Слова”: мандрівка стежками неволі єврейського народу з виразним алегоричним підґрунтям; вихід з України як свідоме українство; біблійне розуміння страждання, конкретизоване в національному дусі; психологічний конфлікт свободи митця поневоленої нації; вміння бачити в історичних колізіях метафізичну боротьбу світів.
Джерело трагізму в творчості Лесі Українки Д. Козій вбачав у ідеї безневинної провини, а серед основних класичних образів виділив образи Музи, Прометея та Іфігенії. Якщо образ Музи з’ясовує відношення митець–творчість, то образ Прометея символізує сам процес творчості. Подібно Г. Лужницький різновидом прометеїзму вважав контрастність зображення образів Лесі Українки. Для Д. Козія певна однобічність сприйняття античної культури в добу Відродження стала приводом для роздумів над питанням етосу, бо „погідний настрій” греків, що не знав „печаті гріховности”, став джерелом культу життєвих радощів. На цьому ґрунті постали експансивні одиниці (Цезар Борджія), визволена енергія яких не мала, однак, ознак прометеїзму. Якщо найхарактернішою рисою образу Прометея у Лесі Українки є примат борні, то образу Іфігенії – ідея самопожертви: внутрішня духовна краса підносить Лесиних героїнь понад рівень античної жіночості через добровільну жертовність (українські обрядові й баладні пісні засвідчують наявність такого етичного комплексу серед українців). Д. Козій переводив вісь конфлікту в рецептивну площину: нерозуміння класичних образів Лесі Українки свідчило про втрату інформативності символів за відсутності духовного контакту з ними. Леся Українка вбачала основу трагізму життя в ідеї непоєднаних суперечностей: самоспалення Мавки через любов об’єднує творчий і чуттєвий первні. С. Тудор вбачав в образі Мавки трансформацію процесу поетичної творчості, а Д. Козій – метафізичний чинник в душі, носія Ероса (від захоплення красою тіла, через захоплення красою душі до надчасової безсмертної ідеї краси). У розумінні ж Д. Донцова еротика практично відсутня у творах Лесі Українки з огляду на внутрішню замкненість її натури, відсутність сентиментальності, недопущення фамільярності до себе з боку „загалу” – сором за зганьблену націю і візія кривавої хвилі її пробудження не дозволяли багато „віддати Еросови”. Для Д. Донцова важливішими були політичні погляди Лесі Українки, в основі яких – поділ людства за вертикальними, а не горизонтальними вимірами (визнання можливості взаємодії між різними суспільними прошарками однієї нації та неможливості такої взаємодії між одними й тими ж суспільними верствами різних націй).
Проблема еволюції світогляду Лесі Українки стала основною у статті „Леся Українка” неназваного автора („Нова Зоря”). Тут виділені три періоди: у першому переважають ліричні поезії, в другому – громадянська лірика з помітним розвитком епічного й драматичного начал, у третьому – національний чинник переважає над соціальним, а реалістичність над ліричним суб’єктивізмом. У цій схемі помітний еклектизм, оскільки за основу поділу взято одночасно жанровий, ідеологічний та стильовий критерії. Автор доходить висновку, що громадянська лірика Лесі Українки позбавлена пафосу риторики й віршованої публіцистики, бо в її житті та творчості громадські інтереси й переживання становили невіддільну частину її психічного „я”. Помічаємо тут прояв базової для католицької критики тези: світоглядна тенденція не позбавляє твір мистецької вартості, якщо вона органічна для митця. Лесезнавчі матеріали дотично актуалізували питання культу. Д. Донцов вбачав у публікації в „Новій Зорі” прояв небезпечної тенденції антикульту. Приводом до замітки стала інформація про святкову академію з нагоди 20-літніх роковин смерті Лесі Українки, яку провели учениці фахової школи сс. Василіанок у залі Академічної гімназії м. Львова та висловлене редакцією „Нової Зорі” застереження, чи варто ширити культ письменниці з огляду на інтепретацію у її творах релігійних ідей.
Історико-літературні студії католицьких літераторів розвивають нові конотативні грані деяких аспектів шашкевичезнавства, шевченкознавства, франкознавства та лесезнавства через розширення значеннєвого поля художніх текстів.
Концептуальне окреслення системи противаг у літературному середовищі міжвоєнної Галичини здійснене у четвертому розділі дисертації „Католицькі літератори в контексті інших літературно-критичних угруповань”.
У підрозділі 4.1. „Від „історії осіб” до „історії ідей”: творчі пошуки католицьких критиків” зосереджена увага на специфіці висвітлення завдань літературної критики з погляду літераторів-католиків. В. Заїкин, торкаючись проблем історії критики, з’ясовував у статті „Українська літературна критика в минулім і сучаснім” („Нова Зоря”) особливості літературно-критичної спадщини О. Бодянського, М. Максимовича, П. Куліша, М. Костомарова, М. Драгоманова, І. Франка, С. Єфремова, М. Євшана. Автор констатував факт зосередження літературного життя у Галичині через неможливість вільно висловлювати свої думки в радянській Україні, вважав, що критика з’ясовує тенденції літературної творчості, служить містком поміж письменником і читачем, сприяє естетичному та морально-етичному вдосконаленню літератури.
У підрозділі здійснюється типологічний аналіз поглядів Г. Лужницького, М. Гнатишака, Г. Костельника, Т. Коструби та О. Моха на завдання літературної критики. Так, Г. Лужницький в циклі публікацій „Ціль української критики”, „Творча критика”, „П. Куліш про завдання української критики”, „Страховища природи”, „Вищі години”, „Підбурююча література” („Літературно-науковий додаток „Нового Часу”) наголошував на доцільності спрямування мистецтва з прагматичних вимірів у духовні, на небезпеці втрати власне літературних критеріїв оцінки, позаяк мистецтво – це історія ідей, а не історія осіб, а критика – синтез відношень вартості людини до вартості життя. Г. Лужницький обстоював своє бачення проблем, що торкалися історії критики, взаємозв’язку літератури й суспільного життя нації, герметичності українського письменства як спільної ознаки літератур недержавних націй.
М. Гнатишак виділяв чотири типи тогочасної критики в аспекті взаємозв’язку літератури та суспільства: формалістичну, суспільницьку (крайня форма – більшовицька), ліберальну та католицьку, наголошуючи, що католицька критика щодо естетичного струменю базується на тих самих засадах, що й літературна критика взагалі, а моральні й суспільні моменти реалізують естетичну функцію. Тези Г. Лужницького й М. Гнатишака щодо неможливості ізолювати літературну й суспільну сфери близькі, однак бачимо суттєві відмінності у методологічному аспекті. М. Гнатишак, подібно як і І. Франко, вважав, що літературознавство мусить використовувати методологічну базу сучасних йому психології та філософії, натомість Г. Лужницький принципово не погоджувався з думкою про потребу універсалізації критеріїв літературознавчої оцінки. До української літератури можна підходити тільки з українським виміром, оскільки в мистецтві виявляється внутрішній бій нації (згадаймо „Бій за українську літературу” Ю. Липи).
Г. Костельник намагався сформулювати власну методологію для з’ясування явищ літературного процесу на основі богословських, філософських і психологічних категорій. В основі його теоретичних висновків – ідея балансу між духовним і матеріальним, однак цей підхід не міг стати мірилом для суто формальних експериментів, бо ця методологічна концепція постала на основі синтезу богословських, філософських і психологічних категорій, розширювала критерії мистецької оцінки, але водночас звужувала діапазон власне літературного інструментарію, обмежувала свободу творчого шукання. Генезу поглядів цього критика про протиставлення давніх і модерних поетів (перші шукали зміст для своїх творів, другі – форми для своєї душі, перші відтворювали життя, другі – творили його індивідуальну вартість) вбачаємо у неприйнятті модерного канону через психологічний конфлікт поколінь.
П. Ісаїв як педагог та соціолог зосереджував увагу на проблемах рецепції літературного твору, його впливу на духовність і моральність читача: твір водночас є інспіратором, потенціальною духовною енергією, що трансформується в кінетичну. Теоретичні засади католицьких літераторів конкретизувалися у контексті полеміки з літераторами інших ідеологічних угруповань.
У підрозділі 4.2 „Аж до меж бунту…”: католицька й ліберальна критика” зосереджена увага на поглядах представників ліберального ідеологічного угруповання, сформульованих у книгах М. Рудницького „Між ідеєю і формою” (1932) та „Від Мирного до Хвильового” (1936), його статтях і рецензіях, опублікованих у пресі. Парадоксальність – домінантна ознака творчого стилю М. Рудницького – ґрунтувалася на протиставленні різновекторних ідей у полі художньої літератури: митець–суспільство, митець–світогляд, митець–читач, митець–критик. Ці співвідносні поняття постають як антагоністичні з метою експериментального пошуку універсальних критеріїв для створення теоретичної моделі абстрагованого від вимог, потреб і запитів громадськості митця. М. Рудницький вбачав причини несприйняття українськими митцями індивідуальної психології у тривалому впливі селянських, а не інтелігентських духовних вартощів. І хоча критик бачив аналогічні ситуації у світовій літературі (закоріненість у національну символіку японського мистецтва теж ускладнювала сприйняття її західноєвропейською культурою) – залишалося дискусійним питання, чи переконливо вважати таку герметичність ознакою меншовартості. Якщо світоглядною основою концепції критика була ідея „безсвітоглядності”, то методологічною підставою – типологічний принцип. У контексті оцінки літературної ситуації в Галичині М. Рудницький аналізував конфлікт ідеологічної та естетичної критики: щодо творчої індивідуальності – індивідуальної свободи та суспільної заангажованості, а щодо місця національної літератури в контексті світової – конфлікт самобутності та універсальності. За М. Рудницьким, „доба обнови” європейських літератур почалася від спроби поєднати ідеї суспільної та індивідуальної свободи, однак на українському ґрунті ця доба не могла набути тотожних чи аналогічних форм вияву. Тому коли в західноєвропейській літературі ідея свободи переломлювалася крізь призму свободи особи від суспільства, то в українській – на шляху до індивідуальної свободи стояла національна неволя. Тож вагомим недоліком типологічної схеми М. Рудницького була відсутність паритетності об’єктів порівняння. Водночас визначальні для критика концепти „надкультурного” й „надісторичного” досвіду створювали напруження між лібералами й католиками в питаннях „нація” і „релігія”.
Проблема полягала не в тому, що лише М. Рудницький прагнув вивести українську літературу на ширше європейське поле (такої потреби ніхто не заперечував), а в тому, що існувало різне бачення шляхів долучення до загальноєвропейських процесів, різним було й розуміння цих процесів. Якщо католицькі критики вбачали у них прояви релігійного ренесансу, націоналісти – відродження „голосу крові” раси, радянофіли – загострення класової боротьби, а ліберали – багатство світоглядів, то суб'єктивізм кожного з учасників міжвоєнної літературної дискусії є, зрештою, доконечним фактором часу й не може служити, на думку дисертанта, мірилом у шкалі вартостей.
У підрозділі 4.3. „Патріа чи Еклєзіа”?: націоналістична й католицька критика” окреслене полемічне вістря протистояння між літераторами католиками й націоналістами, а також простежені „точки дотику” позицій цих ідеологічних угруповань. Дискусія між „Літературно-Науковим Вістником” („Вістником”) та „Поступом”, „Дзвонами”, „Новою Зорею” почалася з суперечок між Д. Донцовим та В. Липинським про шляхи визволення від колоніальної залежності та форми державного устрою. Д. Донцов основним у боротьбі за державну незалежність України вважав питання нації: найбільшим зовнішнім ворогом він називав експансіоністську імперську політику Москви, незалежно від її державно-політичного устрою, а внутрішнім – нав’язувані упродовж століть колоніальні культурні стереотипи. Культ меншовартості як спосіб колонізації ослаблював життєву енергію, блокуючи почуття національної гордості – головний психологічний стимул у боротьбі за незалежність. Натомість В. Липинський вбачав одну з основних помилок націоналізму в тому, що він культивує культурно-релігійну свідомість („Україно-руйнуючу”) на противагу територіально-політичній („Україно-творчій”), застерігав перед небезпекою ідейно-політичного розмежування українства, а також обстоював ідею монархії, оскільки демократичний устрій держави загрожує новітніми князівськими міжусобицями. Послідовники В. Липинського (В. Кучабський, М. Демкович-Добрянський, М. Кочубей, В. Залозецький) належали до Братства класократів-монархістів і були чільними співробітниками „Дзвонів”.
У націоналістичній концепції Д. Донцова виділяємо два базові чинники – аналітичний і моделюючий. Перший ґрунтується на конкретному історичному й літературному матеріалі та служить основою для теоретичних узагальнень. Критерієм вартості літератури є „ідея сили і величі” на противагу ідеї краси й гармонії. На основі вибудованої внаслідок такої селекції системи формується характер суспільного руху, зміна традиційної ментальності українців через літературу, ідеологічну пропаганду та організаційні форми. Якщо аналітичний аспект концепції пов’язаний із літературно-критичною та публіцистичною спадщиною Д. Донцова, то моделюючий ставав основою для створення активної військово-політичної опозиції окупаційним режимам – польському, московсько-комуністичному та німецько-фашистському.
Контроверсійність постаті Д. Донцова часто переноситься на оцінку його діяльності. С. Квіт у книзі „Дмитро Донцов: Ідеологічний портрет” (2000) зазначав, що він прагне всебічного осмислення цієї постаті, бо більшість розвідок побудовані, мовляв, за принципом опозиції „чорне–біле”, підкресливши водночас ідеологічний характер своєї інтерпретації. Вважаємо, що прийнятий за основу „ідеологічний принцип” у контексті міжвоєнної епохи apriori зумовлює суперечність між об’єктивністю ситуації та суб’єктивністю мотивації. Різночитання епохи прояснює оцінку повоєнної полеміки між Д. Донцовим та Ю. Шерехом, який розглядав концепцію Д. Донцова як цілісну теоретичну доктрину, відзначаючи її внутрішні суперечності, з одного боку, та форми суспільної трансформації, з іншого. Він, не поділяючи донцовського анатомічного розтину українського суспільства на два антагоністичні типи (лицарі–гречкосії), наголошував на необхідності синтезу. Натомість для С. Квіта головним є суспільний резонанс, спричинений явищем „вістниківства”, унікальна роль, яку відіграла націоналістична доктрина у формуванні суспільно-політичної позиції українців від УВО й ОУН до УПА, і в перспективі – у здобутті української державності. Тобто доктрина Д. Донцова трактується як послідовна й цілісна не в стратегічному, а в тактичному сенсі. Націоналістичний активізм певним чином дисонував із західноєвропейськими настроями, бо, як зазначила О. Веретюк у книзі „Українське літературне життя у міжвоєнній Польщі” (2001), у більшості європейських літератур домінувала антивоєнна тенденція, українці ж пов’язували з війною надію на державну відбудову.
Д. Донцов протиставляв ідеї Т. Шевченка й М. Драгоманова як втілення двох моделей суспільного розвитку. Критика М. Драгоманова – це одна з „точок дотику”, що зближувала позиції католиків і націоналістів. Ці позиції були близькими і в аспекті визнання моральної дееволюції суспільної свідомості. Католики початок цього процесу пов’язували з епохою Ренесансу, з її культом ідеалів античності, що дала поштовх розвитку ворожого до релігії наукового й мистецького світогляду. Для націоналістів антитезою доби Відродження стала „ґотика”, бо для „ґотичного” письменника, за Шпенґлером, „світ є безмежною просторовістю, яку він прагне охопити, аж до космічности; творчість стає невгамовним устремлінням Духу і Волі…”. „Ґотичні” ідеали стали основою „активістичної” національної міфології – „міфоідеології”, здатної об’єднувати націю в межовій ситуації. Католики ж трактували прагнення розвинути міф – ідеологію „національної античності” – як форму неопоганства. Літератори обидвох ідеологічних угруповань боролися проти аморальності в літературі, а націоналісти акцентували деморалізацію у національному сенсі, католики ж у сенсі релігійному. Концептуально близька до засад католицької критики донцовська логіка взаємозв’язку між духовним („священним” – sacrи), естетичним та етичним у суспільній свідомості. Д. Донцов зазначав (за А. Карелем), що коли в суспільстві гине Священне, тоді зникає й поняття Етичного і, зрештою, поняття Краси. Відмінність полягала у тлумаченні – не Бога як найвищої краси, а краси як сили. Криза української літератури, як і літератури західноєвропейської, завдячувала, на думку Д. Донцова, „лжерелігії проґресу”, що через культ матеріального щастя одиниці та загалу перетворила естетику краси в естетику насолоди.
Д. Донцов специфічно цитував опонентів і це було однією з причин гостроти міжвоєнної ідеологічної дискусії. Про „цитатну боротьбу” Д. Донцова з опонентами висловлювалися В. Липинський, В. Миропільський, а після Другої світової війни – Ю. Шерех, навівши приклади численних звинувачень на свою адресу на підставі „сфальшованих цитат”. „Війна цитат” зумовлювала „війну ідеологій” і негативно відбивалася на моральному кліматі міжвоєнного двадцятиліття. Так, у розвідці „Церква і націоналізм” (1924) Д. Донцов на рівні теоретичної моделі схвалював політико-ідеологічне зближення між католиками й націоналістами: „Головними рисами нового націоналізму його вороги слушно уважають войовничий дух („воюючий націоналізм”), дух „нетолєранції” і „насильства”, його безкомпромісовий „фанатизм”. Але якраз сі його риси надають йому теольоґічний характер”. Коли ж теоретична модель трансформувалася у реальне співіснування націоналістичного й католицького табору, Д. Донцов у статті „Патріа чи Еклєзіа?” (1928) протиставляв стрункій теорії про зближення сумну практику взаємин із католицькою Церквою у Галичині. Як привід він використав статтю неназваного автора „Яка праця найбільш народня?” („Нова Зоря”), де різко розмежовані релігійні та національні потреби. Д. Донцов потрактував висловлені погляди як офіційну позицію греко-католицької Церкви, нівелюючи жертовну діяльність українських священиків, які дбали про просвіту, мораль, економічний розвиток народу, незважаючи на денаціоналізацію аристократичних кіл. Для аргументації він наводив приклади з історії Західної Європи, ігноруючи факти з національної історії, і це увиразнює нову грань протиставлення – Західної та Східної Церкви – як втілення активності або пасивізму, що перегукується з його концепцією активізму західноєвропейської літератури та пасивізму літератури української.
Оскільки полеміка з радянофільським табором, яка велася в 20-ті рр. ХХ ст. стосовно релігійно-політичного дискурсу, припинилася в 30-ті рр. після заборони легальної діяльності комуністів у Польщі, масових репресій української інтелігенції в підрадянській Україні, то немає предмету для аналізу літературознавчих дискусій. Натомість виникли нові вектори: погляди Ю. Липи, який раніше співпрацював з „вістниківцями”, зазнали трансфомації та оформилися в цілісну доктрину, всебічно проаналізовану католицькими літераторами, що й висвітлено в підрозділі 4.4. „На перекрої світоглядів: Ю. Липа – лицар української літератури”. Історіософська концепція Ю. Липи ґрунтується на засадах праісторичності. Проблема творчої свободи усвідомлювалася крізь ідеологічну призму: свобода – це право змагання за повноцінність своєї раси, а зброєю митця, душпастиря нації, з апостольських часів було Слово. У програмній книзі „Бій за українську літературу” (1935) він запропонував концепцію літератури як аванґарду на полях боротьби за збереження духовної самототожності нації, щоб Україна не була „Campus Martius” (полем битви) чужих інтересів, а замкненою у цілісності своїх кордонів державою з окресленим традиційною культурою обличчям. Автор торкнувся питань психології художньої творчості, взаємозв’язку між митцем і суспільством, специфіки прочитання письменником книг іншого митця, впливу особистих уподобань та філософії епохи на популярність літературних явищ. Критично оцінюючи спроби інсталювати митців у рамки певної теоретичної парадигми, Ю. Липа наголошував на унікальності письменницького світу, суб’єктивності будь-якої селекції: „Будьмо певні, що коли б історію літератури написав свого часу П. Куліш, … то роля великого Тараса була б дуже нужденна в тій історії”. Запорукою ж переконливості критичної оцінки виступає суб’єктивна симпатія критика до автора, бо любов не дозволяє знищити організму – світу фантазії митця. Не поділяючи ідеї поступу літератури, Ю. Липа запропонував ідею циклічності – духовного резонансу (коли „Птахи” Аристофана стають ближчими від „Блакитного птаха” Метерлінка), вибудував своєрідну систему координат, у якій існує три виміри – індивідуалізація чуття, ритм та напруженість творчої акції.
М. Гнатишак у рецензії на книгу „Бій за українську літературу” схвалював критичну оцінку Ю. Липи літераторів-лібералів щодо пошуків поезії в чистому стані як її нищення. Водночас критик вважав підхід Ю. Липи до літератури суто соціологічним і висловлював застереження щодо побудови літературних концепцій на засадах расизму й біологізму, бо це зумовило б ігнорування важливого суспільного чинника – ренесансу релігійної моралі. Г. Костельник натомість не вбачав якоїсь вади в підкресленні расового елементу в літературі, оскільки трактував його не як вияв теоретичної доктрини, а як пристрасну любов до свого народу (подібно Ю. Косач вважав, що у Ю. Липи раса – не біологічне, а духовне поняття). У рецензії на згадану книгу Г. Костельник теж акцентував ідею різнобіжності позицій авторів книг „Від Мирного до Хвильового” та „Бій за українську літературу”, які по-своєму визначали місію літератури та виразно контрастували поглядами. Якщо перший аналізував „передистильований” абстрактний естетизм, вимагаючи виключення позамистецьких факторів і звуження предметного поля, то другий спирався на ґрунт реального життя і тяжів до розширення тематичного горизонту. Ми б не погодилися з жорсткою оцінкою за „просторовим” принципом, адже йдеться про концептуальну відмінність підходів і горизонту дослідження: у М. Рудницького – теоретичні формулювання проблеми, в Ю. Липи – екстраполяція силового поля літератури на загальнонаціональний контекст.
Сприйнявши волюнтаристське спрямування та домінантну ідею раси від націоналістичної доктрини Д. Донцова, Ю. Липа у книзі „Призначення України” поставив на чільне місце культ традиції, а не протистояння між активним і пасивним ментальними моментами. Можна простежувати еволюцію світогляду митця, який, вихований на основах національно-консервативного „традиціоналіста-державника” (за висловом Ю. Косача), через ідеалістичний волюнтаризм дійшов до християнського неогуманізму. Ю. Липа запропонував змінити вектор орієнтації української політики „Захід–Схід” на органічніший та стратегічно важливіший – „Південь–Північ”. Водночас він спробував опертися на вертикаль історії: українську автохтонність засвідчує трипільська праукраїнська культура, натомість археологічні розкопки не виявили на Московщині слідів хліборобства раніше ІХ ст. н. е. Якщо в Ю. Липи трипільський хліборобський, еллінський естетичний та ґотський мілітарно-адміністративний первні творять „гармонію різних прикмет”, то в Є. Маланюка еллінський естетичний та римсько-варязький мілітарний первні виступають як антагоністи. Літературні критики та історики відзначали як базову в книзі „Призначення України” ідею пізнання ментальності нації, її самоствердження через опір руйнівним для колективної психіки „пораженським” теоріям, які пропагували тезу про державотворчу неспроможність українців. Джерелом історичних фальсифікацій, що плекали на українських теренах комплекс меншовартості, Ю. Липа вважав імперську колонізаційну політику Росії як формування специфічної міфоідеології – змови „чужих істориків”.
Дослідженню механізмів духовно-психологічного переродження Ю. Липа присвятив статті про М. Гоголя – „Батько Дефетистів” (розділ книги „Бій за українську літературу”) та „Чаклун з хутора” („Дзвони”). Автор протиставляв як ментальну опозицію М. Гоголя („Батько Дефетистів”) і Т. Шевченка („Селянський Король”), мистецькі системи яких перебувають на протилежних світоглядних і естетичних полюсах. Якщо з Шевченкових творів рветься потужне й стихійне життя, то гоголівська поезія спокійна й неначе надумана, у Шевченка – пломенить „правда вогню”, у Гоголя ж поетична правда неначе фосфоризує. Конфлікт між свідомим і підсвідомим породжував специфічно гоголівську манеру письма: він, як сам стверджував, намагався творити з власної індивідуальності нову дійсність – Росію як образ морального наднароду. Розвідки Ю. Липи проаналізовані в контексті сучасних досліджень: Ю. Барабаш слушно вважає, що джерелом глибокої душевної кризи, яка призвела до фатальної трагедії, стала втрата національної самоідентичності, десакралізація національної душі. Він полемізує з М. Грушевським, який вбачав причини денаціоналізації в обставинах – ранньому самостійному житті та впливі російськомовного оточення, бо ж у Т. Шевченка ці фактори були вагомішими. Натомість бачить причини цих відмінностей на глибинному, генеалогічному зрізі – у різних генетичних кодах (гетьманський нащадок і гайдамацький онук з „геном козацької непокірливості”). Коли Ю. Барабаш акцентує момент ментальний, а Ю. Липа світоглядний, то для О. Ільницького базовим стає руйнівний вплив колоніального статусу України. Здобуття Україною політичної незалежності, переоцінка традиційних літературознавчих канонів та „постколоніальне прочитання” М. Гоголя хоча й не виключає його з російської літератури, однак ставить під сумнів виняткові претензії Росії на нього. Ю. Липа розширює поняття руїнництва поза межі творчості: оскільки література (форма духовної організації) може утримати єдність і енергію раси, то вплив М. Гоголя на кілька поколінь українців виходить поза суто літературний, як і особиста трагедія митця маліє перед наслідками впливу його філософії на самосвідомість нації.
Ідеологічні угруповання у Галичині міжвоєнного двадцятиліття, незважаючи на позірну взаємну опозиційність, були лише різними гранями єдиного літературного процесу, в якому католицьке угруповання було носієм етичної домінанти в мистецтві.
У п’ятому розділі дисертації „Теоретичні концепції у дзеркалі рецензій: літературно-критичні рецептивні форми” досліджуються ті рецензії на художні твори, які увиразнюють явище католицької критики, а не увесь міжвоєнний літературний процес. Загалом критичні оцінки в різних виданнях дають змогу відчути суспільний резонанс нових літературних явищ. Незважаючи на дотримання принципу єдності естетичного й етичного, помітні певні відмінності у підходах і оцінках критиків католицького угруповання. Наукова аргументованість і чутливість до таланту М. Гнатишака, безкомпромісність і легка іронічність О. Моха, насичена алегоричність Г. Костельника, політологічна прискіпливість О. Назарука, філософська відстороненість Т. Коструби – ці стильові риси окреслюють широкий діапазон підходів у рамках католицького дискурсу.
5.1. „Католицький дискурс прози та драматургії”. Передісторію формування міжвоєнних літературних взаємин простежує О. Мох у рецензії на книгу П. Карманського „Українська Богема: Сторінки вчорашнього”, яку розглядає у руслі взаємин між літературною елітою початку ХХ ст. і духовенством. Свідченням різночитання книги стала поява своєрідної „пресової антології” спогадів молодомузівців у газеті „Назустріч”. М. Рудницький визначав чільною у діяльності молодомузівців боротьбу з побутово- реалістичною літературою, тобто подавав власну естетичну програму як „мистецький кодекс” усіх молодомузівців, включно з їх симпатиками. О. Боднарович радив „молодій ґенерації” митців не протиставляти себе „Молодій Музі”, а ґрунтовніше вивчити її творчість; побачити не тільки борців за чисту естетику, а й літераторів-патріотів. Ідеалом для молодомузівців був державний „Золотий Вінець України” В. Пачовського.
Творчість В. Пачовського та її критична міжвоєнна рецепція рельєфно відображає окреслене протистояння поколінь. „Молода Муза” не мислиться без поезії В. Пачовського, а міжвоєнне двадцятиліття – без його містичних драм. Життя митця було боротьбою з інертністю національного духу за будівництво „золотих воріт” українського державного дому. Парадоксальність зіставлення у ранній творчості поета інтимних та державотворчих мотивів І. Франко оцінив іронічно, а першу драму державницького спрямування „Сон української ночі” назвав доведеним до абсурду символізмом С. Виспянського. „Сон української ночі” взяв під захист М. Євшан, зауважуючи, що хоча обидві драми мають національне підґрунтя, але твір польського поета виростає з сучасності, а українського – пробуджує народну традицію. Нову драму „Сонце Руїни” гостро розкритикував О. Грицай, педантично доводячи невідповідність твору канонам жанру.
На тлі ідейних незгод трилогія „Волинь” У. Самчука відкрила нові обрії для порозуміння між літераторами різних орієнтацій. Те, що рецензії на „Волинь” у різних часописах були однаково схвальними, факт сам собою унікальний. Критично висловився про книгу лише критик комуністичного напряму С. Тудор, але опублікована польською мовою у часописі „Sygnaіy” 1939 р. його рецензія не мала якогось резонансу. У критичних відгуках О. Моха („Дзвони”, „Нова Зоря”) та О. Дніпровського („Назустріч”) наголошувалася ідея свідомої праці як шляху до „мужицького ідеалу”, його ролі в боротьбі з пропагандою колективізації у радянській літературі. Саме тому для С. Тудора поняття „куркуль” стало центром естетичної, етичної та ідеологічної оцінки твору. О. Мох і М. Гнатишак будували рецензії за зіставним принципом, порівнюючи жанрову, сюжетну та стильову канву творів В. Самчука („Волинь”, „Війна й революція”) та Галини Журби („Зорі світ заповідають”, „Революція іде”). Домінантними рисами першого автора названі епічність і сила, широке психологічне підґрунтя, другого – ліричність, мистецька легкість і принадність. Відзначалася й жанрова унікальність „Волині”, зумовлена впливом західноєвропейської тенденції до відродження епіки. Серед критичних зауважень рецензентів – вади композиції, сюжетна непослідовність, брак ширшого суспільного тла. Епічність була визнана найсильнішою рисою прозового таланту митця.
Критичні відгуки на відзначений нагородою ТОПІЖу за 1936 р. збірник новел „Нотатник” Ю. Липи були менш одностайні. М. Гнатишак у рецензіях на обидва томи новел протиставляв ідейний і естетичний аспекти: щодо сюжету, композиції та стилю новели Ю. Липи стоять на високому рівні, талановито відтворюючи „атмосферу своєрідних середовищ”, однак романтизація стихійної степової сили не сприяла формуванню позитивного образу доби Визвольних змагань. Тут очевидне непорозуміння між митцем та рецензентом: глибокий психологізм та рельєфність у зображенні української отаманщини зумовлені якраз прагненням Ю. Липи висвітлити це явище з ефектом кінематографічного кадрування, аби застерегти від подібних історичних колізій. М. Гнатишак твердив, що вважає за потрібне акцентувати увагу на недоліках тематично-ідеологічного плану, і таким чином фактично повторював психологічний хід письменника. Натомість С. Гординський називав такий художній прийом у рецензії „Проблєма української стихії: З приводу „Нотатника Юрія Липи” („Назустріч”) лікарською безпристрасністю, пошуком діагнозу, що довів до катастрофи. Критик акцентував увагу на історіософському аспекті твору – проблемах культу землі, селянина й інтелігента як протилежних полюсів у Визвольних змаганнях, антагонізму степової стихії та військової організованості, українського протиборства як джерела самознищення. Ю. Липа категорично не погоджувався з С. Гординським, Ю. Косачем і О. Мохом, які протиставляли персонажів із „Нотатника” („живих і вірних у житті”) героям роману „Козаки в Московії” („видуманим в лябораторії письменницької уяви”). У розвідці „Богдан Хмельницький і Московія” („Назустріч”) він на основі історичних джерел доводив безпідставність таких звинувачень. О. Мох, рецензуючи роман „Козаки в Московії” („Дзвони”) визнавав, що зауваження стосовно історичних та теологічних неточностей мають частковий характер, а загалом Ю. Липа „вчувся добре в духа епохи й усі історичні недотягнення його роману потенціонально вмістимі в можливостях того часу”. Критик вказав на бароковість стилю Ю. Липи в описі Московії, що переходить у переквітле негативне рококо.
Постать О. Кобилянської, подібно як і В. Пачовського чи Б. Лепкого, у міжвоєнне двадцятиліття була містком між довоєнним і міжвоєнним письменницькими світами. Щоб зрозуміти контроверсійність оцінки її творчості католицькою критикою, необхідно актуалізувати культурно-політичні умови‚ характерні для зламу ХІХ і ХХ століть. Новий філософський і мистецький напрям – модернізм – із культом індивідуалізму й суб’єктивізму, не лише дисонував із панівними на той час народницькими ідеалами, а й викликав гострий осуд католицької Церкви (аж до енцикліки Папи Римського). У релігійних колах Галичини йшлося, зокрема, про те, що феміністичні шукання О. Кобилянської не узгоджуються із традиційним християнським (точніше, патріархальним) ідеалом родини. Така оцінка емансипаційних процесів була зумовлена не лише патріархальним каноном, помилково трактованим як християнський і психологічною інерцією. У публікаціях „Християньский і антихристияньский сьвітогляд, а природна нерівність і зависимість жіночого пола” о. О. Волянського в журналі львівських семінаристів „Католицкий Всхід” (1905) та „Жіноче питання” о. Й. Струтеня в журналі „Поступ” (1921) акцентувалася думка, що саме християнство започаткувало справжню емансипацію, бо згідно з християнською догматикою жінка й чоловік є рівними перед ідеєю спасіння.
Про силу стереотипів свідчить відгук редакції „Поступу” 1928 р. на ювілейні виступи (40‑річчя літературної творчості письменниці), де світогляд О. Кобилянської охарактеризовано як ультраіндивідуалістична філософія Ніцше. Таку оцінку не можна узагальнювати як позицію католицької критики загалом. Т. Коструба у статті „Аристократизм і інтеліґенція: До розуміння творчости О. Кобилянської” („Дзвони”) вбачав джерело виразних стильових відмінностей її творів від традиційної української літератури у впливі західноєвропейського письменства, де домінували проблеми естетичні й філософські, а не соціальні. Водночас критик відзначав у творах письменниці тісний взаємозв’язок між шляхетською традицією та патріотизмом – поняття „аристократизм” він (на відміну від С. Єфремова), трактував як позитивне, а в прагненнях „бути собі ціллю” і працювати на користь рідного народу не вбачав внутрішньої суперечності. Цей „досі не розважений, не зрозумілий добре й відповідно не оцінений” особливий погляд на українство полягав у спробі розмежування культурних запитів простого народу й інтелігенції, культивуванні цінності шляхетських традицій. У тих же „Дзвонах” М. Омельченкова зауважувала, що вартість творчості О. Кобилянської та Лесі Українки полягає перш за все в художній трансформації внутрішнього світу жінки (жінка очима жінки, а не очима чоловіка). Для М. Деркач („Назустріч”) гасло „бути собі ціллю” – це віра у власний духовний потенціал та змогу реалізувати себе як особистість. Увага зосереджена також на критичній рецепції нового роману О. Кобилянської „Апостол черні”, що його по-різному інтерпретували Ю. Редько, Г. Костельник („Дзвони”), О. Боднарович („Назустріч”), зокрема у світлі феміністичного дискурсу.
У дисертації здійснений порівняльний аналіз феміністичних ідей у творчості О. Кобилянської міжвоєнною та сучасною критикою (монографія Т. Гундорової „Femina melancholica: Стать і культура в гендерній утопії Ольги Кобилянської”), простежені автобіографічні елементи літературних персонажів письменниці, її власне бачення дискутованих проблем. О. Кобилянська наголошувала, що вона розуміє фемінізм не як право на коротко пострижене волосся, чоловічий одяг і самостійні прогулянки, а як прагнення до духовного розвитку особистості, виступала проти „обожання найнижчих інстинктів” у трактуванні феміністичних проблем, характерне для модерної епохи.
Літературний конкурс ТОПІЖу за 1935 р. спричинив гострий суспільний конфлікт і „війну рецензій”, внаслідок несправедливого, на думку багатьох літераторів, розподілу нагород. Другу (і єдину) премію отримала Ірина Вільде за збірки новел „Метелики на шпильках” і „Химерне серце”. М. Гнатишак, що вважав достойнішою претенденткою на нагороду Н. Королеву, на знак протесту вийшов зі складу журі, обґрунтовуючи засадничі мотиви свого вчинку в газеті „Мета”. На думку критика, молода авторка обмежується змалюванням нетипових, переважно еротичних, переживань і при високому мистецькому рівні своїх творів все ж не може бути єдиною репрезентанткою щорічної літературної нагороди. Негативне ставлення до премійованого (невдовзі) твору висловила свого часу й К. Гриневичева в листі до Є.-Ю. Пеленського, вбачаючи в лавреатстві Ірини Вільде певний авторитаризм („окупований терен”) М. Рудницького. Націоналістичні кола обурювалися ігноруванням журі творів О. Ольжича та Ю. Клена в пресі. Ситуація набула розголосу: в періодичних виданнях з’являлися рецензії, відгуки, замітки. М. Гнатишак залучав згаданий факт у загальноєвропейський контекст як поширення методу „totschweigen” (замовчування) ліберальною критикою „ідеольоґічно скристалізованих” творів.
Конфлікт привернув пильнішу увагу громадськості до постаті Н. Королевої. На тлі традиційної для України проблеми „духовної еміґрації” письменницьких талантів до чужих, переважно сусідніх, народів, поява письменниці, вихованої на традиціях французького католицтва та іспанського лицарства, означала (за висловом Г. Костельника) „воскресенія день” для України. Вона збагатила українську прозу екзотичними сюжетами й образністю, оригінальним стилем. Ідеали письменниці – духовна шляхетність, аскеза щодо пристрастей, мотиви пошуку батьківщини, зокрема духовної, боротьби між почуттям і обов’язком, праведністю і гріхом – проходять через усю її творчість. Різноплощинність рецензій, їх стильова та жанрова відмінність – від скрупульозних літературознавчих та історичних студій до коротких іронічних заміток – виразно окреслила ґрунт читацького сприйняття мистецьких зерен християнської духовності. Рецензії на твори цієї органічно католицької письменниці актуалізували проблему католицької літератури не суто теоретично, а в сенсі живого читацького відгуку на проблеми віри, моралі, честі, відповідальності за свої вчинки перед обличчям предків, гуманності науки, духовного паломництва. У дисертації аналізуються рецензії на повісті „1313”, „Без коріння”, „Предок”, „Сон тіні”, збірку новел „Во дні они”. Про напругу та характер дискусій свідчать назви рецензій – „Повість, буцім-то релігійна” М. Рудницького („Діло”), „Спец від середньовіччя і повість із середньовіччя” М. Демковича-Добрянського, „Чи справді повість „буцім-то релігійна”?” П. Ісаїва („Дзвони”). Проблематика рецензій введена в контекст авторських сюжетів, що торкаються різних аспектів релігійних, національних і моральних проблем.
У підрозділі 5.2. „Міжвоєнна поезія у рецепції католицької критики” проведений порівняльний аналіз рецензій на твори Б.-І. Антонича від дебютної збірки до посмертних видань, які дали змогу простежити еволюцію митця. На тлі декларативної патріотичної поезії громадянські мотиви Антоничевих віршів природно виростали з кореня любові до „малої батьківщини”, і цей момент відзначав М. Гнатишак як природний перехід від віталістичної поезії до ідейних вершин. Є.-Ю. Пеленський, коментуючи труднощі упорядкування збірки „Зелена Євангелія”, теж висловив глибинне розуміння антоничівської ідеї колообігу природи – незворотності смерті як початку нового життя – від любові до найменшої живої істоти аж до ототожнення з нею ліричного „я” поета. Г. Лужницький натомість не бачив у поетових творах зв’язку між природним і суспільним світами – тієї другої дійсності, про яку згодом писатимуть О. Зілинський, Б. Рубчак, Л. Стефановська, М. Новикова, – міфологізму поетичного світу Б.-І. Антонича, стверджуючи, що захоплення поета природою не філософське, а суто поетичне.
Розмова про Б.-І. Антонича актуалізувала ідею природнього колообігу, розмова про О. Лятуринську Ї часового. О. Чернова відзначала хронологічну перспективу її творів, фресковість як підґрунтя цілісності й оригінальності, уміння уникати деталей. Якщо редакція „Дзвонів” додала примітку про „моральні недотягнення” у збірці, то О. Назарук („Нова Зоря”), навпаки, схвально висловився про мистецькі молитовні ремінісценції та відсутність проявів крайнього націоналізму.
Витонченість поетичної форми збірки „Вогонь і попіл” Н. Лівицької-Холодної відзначив М. Гнатишак („Дзвони”), зауваживши, що безпосередність відкритої у віршах душі свідчить про виключно еротичну „скалю думок і почувань”. Все ж критик віддав належне індивідуалізації інтимної лірики поетеси, вловивши перегук із поезією А. Ахматової. Цю ж рису (поетеса „не виходить ніколи поза себе”) схвально потрактував С. Гординський („Назустріч”). Нова збірка „Сім літер” (1938) цієї ж авторки спростувала висновки критики про тематичну обмеженість поетеси, причому рецензенти відзначали вміння витримати власний стиль і неповторність. Лише через півстоліття Б. Рубчак напише, що найхарактерніші стильові прикмети Празької школи в Н. Лівицької-Холодної виявляються не в патріотичній, а в інтимній ліриці.
Специфіка трактування історіософських тем у поезії Є. Маланюка, пошук метафізичних витоків історичних колізій викликали звинувачення поета в неповазі до національної історії. М. Гнатишак, хоча й розумів умовність символічного ряду (і Франко не любив Русь „з надмірної любови”), трактував деякі твори збірки „Земна мадонна” як претензію на оригінальність чи брак почуття такту. Образ покореної дівчини-бранки, перелюбки не викликав біблійних паралелей (у старозавітних текстах невірний Ізраїль прирівнюється до жінки-блудниці), породжуючи парадоксальну ситуацію: поет спирався на біблійні джерела, але католицький критик звинуватив його в порушенні християнської етики. Визначивши вербальність і поняттєвість як основні стильові ознаки митця, М. Гнатишак відзначав водночас у поета полюсність – переплетіння особистого й громадського, інтимного й патріотичного.
Ю. Липу як поета Г. Костельник називав „передовсім мислителем”. Загалом позитивно відгукуючись про психологічний настрій збірки „Вірую”, критик інтерпретував стильове розмаїття та формальні пошуки автора як „нерівнорядність позицій”. Подібну думку висловлював раніше П. Коструба: рецензуючи збірку „Суворість”, він теж вбачав у стильовому новаторстві порушення мовних норм, припускаючи все ж, що це пошук нової форми експресії. Католицька критика не змогла дати визначення явищу, яке Є. Маланюк трактував як барокові традиції зневаженої епохи Середньовіччя.
О. Мох засвідчив розуміння основних стильових рис поета спостереженнями над текстом творів збірки „Рінь” О. Ольжича. Музейність як малюнок примітивного життя на тлі зримої присутності сучасної людини, туга за простотою природного життя і лицарськими ідеалами, картини лицарських часів зроджують прагнення до життєвих перемог у сучасності. Однак при розгляді апокаліптичних мотивів критик необґрунтовано протиставляв як антитетичні ідеї національної та релігійної самопожертви.
Інтерпретаційні тенденції у літературі Галичини й Наддніпрянщини на тлі контроверсійності оцінок висвітлюють рецензії на „Антологію сучасної української поезії”, що її упорядкував Є.-Ю. Пеленський, та відгуки на видання „Бібліотеки Діла”. П. Ісаїв схвально зустрів антологію, наголосивши на її потрібності для шкіл, відзначив вдале розв’язання концептуальних „критерійних вузлів”, натомість О. Мох назвав антологію „фальшивою” через відсутність творів католицьких поетів і моральні евфемізми в ідеологічних характеристиках, схваливши лише структуру видання, систематизацію і вичерпність біобібліографічного матеріалу. М. Гнатишак, подібно як і П. Ісаїв, відзначив уміння автора-упорядника відділяти „здорове зерно серед полови”, однак категорично не погоджувався із систематизацією за напрямами. І хоча саме стильовий принцип М. Гнатишак запропонував у своїй історії літератури, однак вбачав перешкоди для беззастережного його застосування в оцінці тогочасного літературного процесу: не можна, мовляв, за тими ж критеріями оцінювати поетичну творчість по обидва боки „червоного терору”, – наголошував він.
Проаналізовані рецензії висвітлюють діалектику зв’язку між теоретичною доктриною і літературним чуттям, стверджують значення „літературного слуху” на справжній талант, а суб’єктивність і емоційність як невід’ємні риси жанру додають нові штрихи індивідуалізації до творчих портретів католицьких критиків.
Висновки. Католицька Церква була потужним об’єднавчим фактором на європейському просторі, до якого належала галицька частина України, і цей аспект дослідження важливий у контексті сучасних дискусій пошуку балансу поміж рівнобіжними процесами збереження національних традицій і опануванням нових культурологічних концепцій. Просвітні традиції церковних братств і досвід полемічної літератури були трансформовані на рівні нових світоглядних пріоритетів – замість конфесійної полеміки постала полеміка ідеологічна, репрезентована в галицькому літературному середовищі чотирма основними угрупованнями – націоналістичним, католицьким, ліберальним і комуністичним (радянофільським). Таким чином, дослідження феномену української католицької критики дає змогу простежити зв’язок між літературними й суспільно-політичними процесами в синхронному й діахронному вимірах.
У теоретичних концепціях католицьких літераторів естетична вартість мистецького твору пов’язана з етичною, бо руйнування колективного етосу загрожує духовним і політичним занепадом нації. Неоднозначним був підхід до поняття „католицька література” – одні літератори пропагували ідею впровадження „християнського духа” до всієї української літератури (М. Гнатишак, Г. Костельник, Г. Лужницький), інші ж обмежували це поняття творами християнської проблематики (О. Мох, Т. Коструба). Найвиразніше теоретичне оформлення ці погляди здобули в концепції „ідейно-етичного естетизму” М. Гнатишака, в якій поєднано аналітичний метод із дослідженням психологічних основ художньої творчості на основі „психолінгвістичної теорії літератури” (термін І. Фізера) О. Потебні. Дефініції понять „католицька література”, „католицька критика” не тотожні в формулюваннях різних літераторів – М. Гнатишака, О.-М. Моха, Г. Костельника, Г. Лужницького, Т. Коструби, Ю. Редька, як і їх джерельна теоретична база – погляди українських (Г. Сковорода, П. Юркевич, О. Потебня, І. Франко) та західноєвропейських мислителів (Ж. Марітен, Я. Добрачинський), аналіз фактів літературного процесу на теоретичному й функціональному рівнях. Католицька критика, що увібрала барокові традиції національної Церкви, була унікальним досвідом співіснування літератури й теології, спробою виробити критерії оцінки літературних явищ у контексті християнської філософії та моралі, незважаючи на те, що як теоретична структура вона не була однорідним явищем, а становила сукупність поглядів різних літераторів на проблеми художньої творчості та завдання літературної критики.
Представники католицької критики заторкнули цілий комплекс проблем не тільки онтологічного, а й естетичного характеру. У цьому аспекті опубліковані на сторінках галицької преси підсумки публічної дискусії „Чи мусить письменник мати світогляд?” між М. Рудницьким і М. Гнатишаком засвідчують розбіжність поглядів на проблему суспільного призначення мистецтва і його внутрішньої самодостатності, яка й сьогодні залишається актуальною.
Необхідність ґрунтовного аналізу явища „християнського націоналізму” як світоглядної системи, що опосередковано торкалася літературознавчої проблематики, зумовлена тісним взаємозв’язком між літературними, релігійними й національними проблемами в поглядах літераторів християнської орієнтації.
Історико-літературні студії католицьких літераторів, зосереджені переважно на дослідженні творчості М. Шашкевича, Т. Шевченка, І. Франка й Лесі Українки, тісно пов’язані з полемікою довкола проблеми культу. Можливість подолання антитетичності між культом і наукою виводимо з етимологічної та генетичної спорідненості понять „культ” і „культура”, підкреслюючи актуальність цих понять у контексті сучасних гасел антикульту.
Концептуальне окреслення поглядів католицьких літераторів у контексті ідейно опозиційних концепцій доби моделює систему противаг, яка існувала в літературному середовищі Галичини міжвоєнного двадцятиліття.
Рецептивний аспект дослідження літературно-критичної спадщини літераторів католицького угруповання дає змогу виразніше окреслити їх теоретичні засади, виявити суто мистецькі фактори в оцінці літературних творів, з’ясувати взаємозв’язок (єдності чи опозиційності) літературного таланту критика й методологічних положень науковця. Рецензії у міжвоєнній періодиці (не тільки католицькій) дають змогу провести зіставний аналіз методологічних принципів не через декларації тих чи інших засад, а через виділення ціннісних аспектів рецензованих творів. Аналіз рецензій увиразнює внутрішню послідовність теоретичних засад і дає підстави для пошуку мотивацій у ситуаціях, коли теорія не узгоджувалася з літературно-критичною практикою. Водночас типологічні паралелі в рецензійному полі одного й того ж тексту засвідчують багатоаспектність концепцій католицької критики, роль індивідуальних підходів і смаків.
Вивчення феномену католицької критики, що постав на перехресті національних духовних традицій та світового руху Католицької Акції, актуальне в контексті сучасних націоцентричних і христологічних студій, на тлі глобалізаційних тенденцій, що стирають державні кордони в економічній і культурній сферах, нівелюють національну ідентичність, у новому витку суспільного запиту щодо духовних вартощів.
Літературно-критична спадщина католицьких літераторів характеризується сплавом емоційних вражень, теоретичних узагальнень та типологічних паралелей. Її дослідження дозволяє увиразнювати теоретичні принципи католицької критики, виявляти суто мистецькі фактори в оцінці творів, взаємозв’язок (єдності чи опозиційності) літературного таланту критика й методологічних засад науковця. Публікації міжвоєнних періодичних видань, сховані понад півстоліття у „спецфондах”, дають змогу реставрувати відсутні в українському літературознавстві ланки, відновити історичну та естетичну спадкоємність традицій. Українська преса в Галичині 20–30-х рр. ХХ ст. – не тільки цінне джерело для дослідження тогочасного літературного процесу, а й є свідченням багатої інтелектуальної, мистецької та духовної спадщини, досвіду виживання нації в умовах політичної опозиції.
Дослідження „католицької критики” як окремого естетичного та загальнокультурного явища дає змогу простежити тяглість національних духовних традицій, досвід українських митців і вчених у створенні оригінальної літературної концепції у відповідь на всесвітній рух Католицької Акції. Вона заторкнула універсальні питання людського буття, проблеми впливу мистецтва на суспільну, зокрема національну, свідомість. Творчо переосмислюючи ідеї українських та західноєвропейських філософів, тогочасні літературознавчі концепції, католицькі критики прагнули до гармонійного творчого співіснування загальноєвропейського ренесансу релігійної моралі та українського національного ренесансу.
Барабаш Ю. „Коли забуду тебе, Єрусалиме…” : Гоголь і Шевченко : порівняльно-типологічні студії / Юрій Барабаш. – Х. : Акта , 2001. – С. 33.
|
