| Краткое содержание: | У вступі обґрунтовано актуальність теми, її наукову новизну, визначено об’єкт, предмет, мету і завдання дослідження, теоретичне і практичне значення роботи, вказано методи аналізу текстового матеріалу, подано відомості про апробацію результатів дисертації.
У першому розділі “Ключ розуміння” Іоаникія Ґалятовського як об’єкт літературознавчого вивчення” подано огляд літератури за темою та вказано напрямки дослідження, викладеного у дисертаційній роботі.
Перші дослідження літературного доробку Іоаникія Ґалятовського мають переважно довідковий, біо-бібліографічний характер. Ця категорія робіт представлена розвідкою, яка, вірогідно, належить М. Каченовському, словниками Є. Болховітінова і П. Строєва, бібліографічними матеріалами В. Сопікова і К. Естрейхера, оглядом архієпископа Чернігівського Філарета (Гумільовського), нарисом К. Говорського, статтями П. Владимирова і Ф. Титова тощо. Творчість київського ритора знайшла відображення в низці підручників з історії літератури, а саме: М. Вишневського, А. Галахова, О. Огоновського, Є. Пєтухова, М. Петрова, І. Франка, О. Пипіна та В. Спасовича, В. Келтуяли, С. Єфремова, М. Возняка, Д. Чижевського тощо.
Перший ґрунтовний монографічний аналіз творчості Іоаникія Ґалятовського належить М. Сумцову. Він відзначається енциклопедичним підходом до збирання і систематизації історичних, біографічних, літературних фактів і свідчень.
Літературне надбання Іоаникія Ґалятовського було об’єктом літературознавчих студій учасників Семінарію російської філології професора В. Перетца. І.Огієнком представлений детальний структурно-композиційний огляд здійснених видань “Ключа розуміння”, виявлені теоретичні та практичні настанови авторського підходу, проаналізовані визначальні риси орацій. Мовну своєрідність творів Іоаникія Ґалятовського вивчали П. Житецький, І. Чепіга, В. Вітковський. Особливості перекладацької манери ритора висвітлені у студії В. Сімовича. Проблемою датування здійснених видань збірки проповідей займалися І. Вагилевич, С. Голубєв, архієпископ Чернігівський Філарет, М. Сумцов, М. Петров, І. Шляпкін, М. Марковський, М. Сопіков, І. Огієнко, С. Маслов та інші вчені.
Риторичний доробок Іоаникія Ґалятовського став об’єктом дисертаційних досліджень В. Сютика, І. Чепіги, Н. Алексеєнко. Він висвітлюється у монографіях та посібниках, присвячених аналізові теорії та історії риторичного мистецтва, зокрема В. Вомперського, А. Єлеонської, С. Абрамовича і М. Чікарькової тощо. До найновіших належить студія П. Ваврженюка “Ґендерні конструкції у “Ключі розуміння” І. Ґалятовського”.
Свого часу уривки із “Ключа розуміння” публікували Ф. Буслаєв, С. Голубєв, М. Возняк, Ф. Титов, О. Білецький. Роботу К. Біди “Іоаникій Ґалятовський і його “Ключ разумýнія” супроводжує факсимільна публікація збірки проповідей. І. Чепігою було підготовлене критичне видання “Ключа розуміння”. Текст “Науки” надрукований у серії “Бібліотека української літератури”. Збірка “Діалог культур” (1999) пропонує друге казання “На Вúýханїє Господнє” Іоаникія Ґалятовського як анонс програми з підготовки та видання антології української проповіді кінця XVI – першої половини XVIII ст.
Попри чисельність наукових робіт, які висвітлюють ті чи інші аспекти риторичної творчості Іоаникія Ґалятовського, непроаналізованою залишилася топіка проповідей та використані у “Ключі розуміння” топічні моделі генерування тексту, що, власне, і буде завданням нашої дисертаційної роботи.
У другому розділі “Топологічна основа риторики” представлений основний метод дисертаційної роботи – дослідження топів. Відбита генеза його становлення, проаналізовані історично зумовлені версії застосування, серед яких детально висвітлена інтерпретація топічної системи, що була актуальною для риторичної культури бароко.
Топічне вчення культивується риторикою понад дві тисячі років (грецьк. τόποι – буквально означає “місце”; латинський варіант loci communes – “загальні місця”). В інтерпретації Арістотеля топіка постала як метатеорія наук, вчення про способи отримання правдоподібного знання. Риторику, тобто науку про методи говорити переконливо за будь-яких життєвих ситуацій, Стагірит засновує на топічній логіці. Його топи – це різноманітні факти, обставини, події, поняття, що залучаються для максимальної переконливості висловлювання. Спрощена схема механізму творення і використання топів має такий вигляд: потік мовлення як первинна модель світу, сформована природною мовою ® процес індукції, абстрагування, узагальнення (відбір часто відтворюваних у мовленні положень, очищення їх від акциденцій (випадкових ознак) і зведення до типажу із необхідними ознаками) ® топіка ® процес дедукції, конкретизації, диференціації ® наукова, філософська, художня картини світу як моделі вторинного походження, сформовані риторикою. Інтенції кожної матричної схеми топу корелюються із життєвою практикою, на засадах абстрагування від якої вона постала. Система топів стосовно реального втілення, емпіричного авторства має суто потенційний характер.
Цицерон трактує топи не стільки як знаряддя методології пошуку знання про предмет, скільки як місця знаходження доказів (sedes argumentorum), поширені погляди, засоби підсилення переконливості промов, як фонд спадкових для риторичного континуїтету аргументів. Діалогічний шлях пошуку істини був усунений із риторики, його місце зайняв спосіб викладу підібраного за певною настановою і смаком матеріалу. Доцицеронівська риторична діада засіб – мета була замінена іншою: форма – зміст.
Середньовічна топіка – це зібрання канонічних штампів висловлення, догматичних уявлень, поетичних кліше.
Барокова риторика звертається до культу Цицерона, що є показовим для констатації її суспільного статусу і визначення функціональної спрямованості топіки. Немає потреби у користуванні топами як методологемами пошуку прихованих істин, оскільки мета риторики визначена наперед догматикою богослов’я і державними установленнями. У риторичній культурі система топів є джерелом доказів і винайдення матеріалу для укладання промов заданого функціонально-тематичного виду, відповідно, у теоретичних трактатах подається розділом, названим “Inventio” (вчення про винайдення), тобто у першій із п’яти частин риторичної науки. При теоретичному поясненні викладачі Києво-Могилянської академії розглядали усталені близько двох тисячоліть перед тим внутрішні та зовнішні місця знаходження доказів. Серед зовнішніх називалися прецеденти, чутки, письмові свідчення, клятви, зізнання, свідки, авторитети, приклади, Святе Письмо, жарти, сентенції, символи, емблеми, ієрогліфи, загадки, відомості з історії та науки, дива, епітафії тощо. Запропоновані внутрішні місця різняться у трактуванні не теоретичними підходами професорів, а докладністю пояснення і способами групування матеріалу. Подаються: визначення, поняття, вирахування частин, сполучення (похідні слова), рід і форма (вид), попередні та подальші обставини, протилежності й суперечності, схоже і несхоже, допоміжні засоби (супровідні обставини дії), причини і наслідки, порівняння і співставлення. Все це становить готовий матеріал, який треба скомпілювати відповідно до заданої мети, уподобань аудиторії та наявних умов виголошення.
Для барокового проповідника топіка є фондом загальних місць: опробованих схем вступу на будь-який ораторський випадок, традиційних відступів і переходів, відпрацьованих доводів для ствердження і заперечення різноманітних тез. Це заготовки цілих промов, що стають придатними після підстановки потрібних імен (такий матеріал традиційно пропонувався як друга складова частина риторичних трактатів). Топічні принципи підготовки проповідників за допомогою заучування промптуарію готового матеріалу з подачею системно розподіленого, рецептурно-дедуктивного знання типу відповідей на незадані питання стали основоположними для освітньої системи, що усталюється на Україні в XVII ст.
Середньовічні розробки у сфері топіки – люлліанське вчення про універсальний метод пізнання будь-яких істин, що виводяться із загальних понять, барокові ритори розглядали як техніку генерування тексту, комбінуючи топи за встановленими схемами.
Виведена у топах універсальна (“гола”) схема спрацьовує при наповненні матеріалом, доречним для заданого типу, умов і мети (логос, етос, пафос) комунікації. Техніка “одягання” топів – це мистецтво правильно висунутих питань. З античних часів риторичні трактати повторюють класичний топос – схему опису події за допомогою стрижневих питань.
Квінтіліан “Навчання оратора”: “При будь-якій справі звичайно виникають питання: …для чого, …де, …коли, …як, …за допомогою чого здійснено це?”.
Іоаникій Ґалятовський “Наука, албо Способ зложеня казаня на погребý” (1659): “Кто? що чинил? на яком мýсцу? з ким? для чого? яким способом? котрого часу? …Тут з кождого слова можеш собý шырокую матерію до казаня взяти, з кождого слова можеш много концептов учинити”.
Андрій Бєлобоцький “Велика наука Раймунда Люллія” (1698-1699): “Аще єсть. Что єсть. С чего что єсть. Для чего что єсть. Коликоє что єсть. Каково что єсть. Когда что єсть. Где что єсть. Како что и с чем єсть”.
Придатність того чи іншого топу визначається за приналежністю до конкретного роду промов (судових, дорадчих, епідектичних), за функціональною спрямованістю та місцем у певній частині твору.
Топіка ритора – це засіб генерування тексту, шлях літературознавця – це зворотній процес розщеплення текстової тканини як спроба зрозуміти її, виявляючи варіації та генезу спадкових кліше, що у ній застосовуються.
У третьому розділі “Символіка назви збірки проповідей Іоаникія Ґалятовського “Ключ розуміння” проаналізовані моменти дешифрування провідного символу збірки “ключ”-“розум”-“сенс”. Джерелом його живлення були чотири значеннєві модуси старозавітного і новозавітних топосів зі стрижневим словом “ключ”: “ключ царства земного” (Іс. 22:22), “ключ Царства Небесного” (Мт. 16:19; Об. 3:7), “ключ розуміння” (Лк. 11:52), “ключ пекла, смерті й безодні” (Об. 1:18, 9:1, 20:1). Сакральний символ постає у збірці Іоаникія Ґалятовського множинним значеннєвим вибухом. Він отримує теоретико-гомілетичну, есхатологічну, морально-дидактичну і герменевтичну інтерпретацію: “ключ” – це і “Крест святый, который Христос несл на раменах своих”, і “вýдомост Писма Святого, которую мают преложоныи церковныи”, і “моц отпущаня грýхов, которую пастырове церковныи мают”, і правила гомілетики, що “священником до казаня двери отмыкают”, і життєві чесноти, котрі священикам та іншим людям “двери до Неба одомкнуть”, це і “власть Бозская” (або “ключ чрез апостолов, от Христа... даный, власть раздрýшити и связати”), також ключ, яким можна “злым и непослушным людем пекло отворити” (в іншій інтерпретації – “ключ, то єст... власть студенца, бездны пекелнои”), ще ключ, котрим можна відкрити і “сердце человýчоє.., жебы скруху и жаль за грýхи показало”, і “уста человýчыи, жебы грýхи свои на исповýди вызвали и хвалу Богу выдавали” (Ґалят., 1659, с. II, 164; Ґалят., 1665, с. 1 зв., 2, 4, 454-454 зв.).
Із символікою назви пов’язує Іоаникій Ґалятовський введену до видання 1665 року посвяту єпископові Афанасію Желиборському. Символічні аналогії зі значеннєвими модусами “ключа” вишукуються у зображенні родового герба панів Желиборських. Структурувати значеннєве ядро символу допомагали зведення біблійних топосів, так звані конкорданції, або симфонії, що служать “до пізнання Слова Божого більше, ніж буквенно”.
Здійснене св. Августином еклектичне поєднання теорій генерування і сприймання дискурсу закріплюється практикою середньовічних гомілетів, котрі вводять до тексту проповідей настанови біблійної герменевтики. Цей усталений традицією прийом, що мав на меті програмування реакції реципієнта, залучений Іоаникієм Ґалятовським у казаннях “На Воскресіння Господнє” та “На св. Іоана Богослова”. Посилаючись на Корнелія а Ляпіде і Роберта Белларміна, гомілет наводить герменевтичні правила і зразки інтерпретації, що були загальним місцем чималої кількості гомілетичних робіт.
Відтворивши у казаннях вчення про чотири “ключі”-“розуми” Святого Письма, що активно культивувалося риторикою бароко, Іоаникій Ґалятовський акцентував увагу на герменевтичній заданості основоположного топосу збірки: “Горе вам, законникам, бо взяли ви ключа розуміння: самі не ввійшли, і тим, хто хотів увійти, боронили!” (Лк. 11:52).
Барокові трактати з поетики та риторики традиційно наводили настанови біблійної герменевтики для допомоги генерування гомілетичних текстів. Так, вчення про “четверакій ключ, священныя скиніи церковныя проходы отверзающій, или четверогубый разум священных писаній” репродукується у люлліанських роботах Андрія Бєлобоцького, у риториці Іларіона Ярошевицького, представлене як метод проповідницького викладу у “Поетиці” Митрофана Слотвинського тощо. Герменевтичні правила також набувають у “Ключі розуміння” теоретико-гомілетичного значення, виступаючи одним із способів укладання казань.
Поряд із “Ключем розуміння” полемічну спрямованість символу “ключ”-“розум”-“сенс” Іоаникій Ґалятовський розкриває у “Месії правдивому”, вона актуалізована у таких трактатах Стефана Яворського, як “Знамення приходу антихриста і кінця світу” та “Камінь віри”.
У теоретико-риторичній традиції образ “ключа” використовує німецький реформатор, автор двох новолатинських риторик Филип Меланхтон. Ключем, що відчиняє двері ораторського мистецтва, він називає загальні місця (loci communes), топи, вибрані ритором із різних галузей знання для підкріплення своєї промови.
Численні відтворення доктрини біблійної герменевтики, що обґрунтовувала наявність відкритих і прихованих сенсових зрізів, і узгодженого з нею твердження про необхідність вивчати твори Отців Церкви та інші авторитетні коментарі до біблійного тексту, щоб наблизитись до таїни істини, були полемічно спрямовані проти ідей протестантизму про загальне священство та доступність сакральних книг усій спільноті віруючих.
У четвертому розділі “Топіка проповідей Іоаникія Ґалятовського” визначено, що настанови гомілетичного трактату київського вченого із п’яти традиційних частин риторичної науки стосуться в основному “Inventio” та “Dispositio”, тобто відтворюють усталені риторичною традицією правила про винайдення та розміщення, способи подачі текстового матеріалу. Гомілетика Іоаникія Ґалятовського не містить системного викладу теорії топів. Проведена теоретична експлікація топіки “Ключа розуміння” дозволила зробити висновки про те, що проповідник розглядав топічну теорію в актуальній для барокового красномовства цицеронівській інтерпретації. Він пропонує свої власні казання як взірцеві моделі скомпільованих топічних заготовок, які придатні для репродукування в інших текстових утвореннях.
Іоаникій Ґалятовський вказує на топи, що будуть структурувати нарацію казань, у їх пропозиції: “Обýцую… на тым казаню показати причины, для которых взял Бог на себе натуру человýчую…” (казання друге “На Різдво Христове”), “Покажу, …якая єст кождого сакраменту матерїя, якая форма, якій пожиток” (“На Богоявлення Господнє”), “Обýцую… показати… имена, которыми Сын Божій называєтся…” (казання перше “На Обрізання Христове”). Чим більше топ звільнений від акциденцій (випадкових ознак), тим більше його мобільність, здатність бути використаним у проповіді будь-якого тематичного циклу.
У риторичній культурі бароко чи не найбільш уживаною була топіка імен, що мала чотири видові форми: (1) етимологію; (2) переклад значення іншомовного слова; (3) тлумачення символіки; (4) прізвиська. Її культивування ґрунтувалось як на відомостях Святого Письма та текстів церковно-богословського континууму, так і на матеріалах лексикографічних пам’яток, що пов’язані з середньовічною традицією сакральної ономастики.
Топіка імен у казаннях Іоаникія Ґалятовського виступає ключем до відчитування гомілетичної заданості тексту, виконує роль прикладів та доводів, ампліфікує виклад, подає стрижневий елемент при нанизуванні різноджерельних запозичень, структурує нарацію тощо.
Основним топічним матеріалом імені для проповідника слугували тексти Святого Письма, що залучались як переказ, наприклад (Бут. 49: 1-27): “Іаков.., умираючи и благословячи сынов своих, розмаитыми их называл именами. Рувима назвал водою, бо он …на грýх телесный, нечистый яко вода расплынулся. Сімеона и Левїю назвал начыньєм воєнным, бо они сіхемитов мечем позабїяли…”, - чи переклад, наприклад (Об. 9: 1-11): “…Мýла (саранча) над собою царя, ангела бездны, который называєтся по-єvрейску Аввадон, по-ґрецку Аполїон, по-латинý Є6термýнанс, то єст выкореняючїй” (Ґалят., 1665, с. 403, 453 зв.-454). Наведене глосування відтворювали лексикографічні пам’ятки.
Біблійне глосування імені могло виступати підґрунтям для виведення чергового тлумачення у дусі церковно-богословської традиції: “Называєтся Іоанн святый Воанергес, сыном громовым, котороє имя єму от самаго Христа дано, же он громогласным был проповýдником Христовым и словом Божим, як громом, устрашал людей невýрных и грýшных…” (Ґалят., 1665, с. 447 зв.).
Маємо топічну ампліфікацію імені, нанизування відомих у церковній традиції оціночних епітетів у супроводі усталеного глосування кожного з них: “Многими и розмаитыми тытулами названый єст святый Іоанн… Называєтся святый Іоанн апостолом, то єст посланником… Называєтся… єvангелистом, то єст благовýстником, же написал єvангелїє, то єст благую вýсть… Называєтся… богословом, же писал..: “В началý бý Слово, и Слово бý у Бога, и Бог бý Слово” (Ґалят., 1665, с. 447 зв.-448 зв.).
Приналежне різним особам ім’я-епітет служило стрижневим словом для зв’язування текстового матеріалу, запозиченого з різних джерел: “Антїохійчыкове называли муром святого Сімеона Столпника. …Рымляне называли муром Сципїона. …Албанчыкове называли муром Шкандербеґа. …Мы можем святого пророка Илїю муром назвати, поневаж он нас, як мур, от непрїятелей боронит…” (Ґалят., 1665, с. 410 зв.-411).
Представлені варіанти відчитування нових імен-епітетів, що імітують кодову заданість сакрального тексту, ґрунтуючись на базі його аргументів: “Розмаитыми именами Бог назвал пророка Ієремýю, мовячи до него: “Дах тя днесь в град тверд, и в столп желýзный, и в мýдяны”, ‑ бо на него многїи люде воєвали, але єго, як мýста моцного, як столпа желýзного и як муру мýдяного, не могли рушити… И святый пророк Илїя… єст мýстом моцным, столпом желýзным и муром мýдяным” (Ґалят., 1665, с. 404). Подальше доведення правомочності виведених епітетів реалізує прийом збирання докупи загальних місць (різноджерельних фрагментів) з наявними лексемами “мýсто”, “столп” і “мур”, що зв’язані у цілісну текстову тканину через порівняння або через екзеґетичну суміжність.
Топ імені, репрезентований спільною темою (“Єгда исполнишася осмь дній, да обрýжут Єго, и нарекоша имя Єму Ісус” Лк. 2:21) структурує значеннєве поле обох казань “На Обрізання Христове”. У першому об’єкт догматичної екзеґези становлять імена Сина Божого: “Называєтся Сын Божій “Аз єсм иже єсм” (Вих. 3:14), “Называєтся Христос Господь Савао9”, “Называєтся Христос Восток” (Зах. 6:12), “Называєтся Христос Алфа и Омеґа” (Об. 1:8) (Ґалят., 1659, с. 15 зв.-19 зв.).
У другій проповіді “На Обрізання Христове” як об’єкт тлумачення представлені імена-епітети Сина Божого, що мають символічне значення. Метатекстовий цитатний матеріал здійснює обґрунтування кожного такого імені: “Называєтся Збавленїє наше животом вýчным. Так мовит євангелист Іоанн: “Се же єст живот вýчный”. ...Называєтся Збавленїє наше славою. Так мовит пророк Давид: “Насыщуся, внегда явит ми ся слава Твоя” тощо (Ґалят., 1659, с. 22-27 зв.).
У гомілетичній риториці бароко топіка імен часто виступає засобом генерування текстів. Наприклад, у проповідях Антонія Радивиловського зустрічаємо ланцюжкові утворення, що подають визнані за авторитетні імена-визначення біблійної особи із відповідною авторською атрибуцією: “…Кто єго (апостола Петра) з учителей церковных назвал найвышшею славою, оздобою Неба, столпом богословов.., яко Дїонисїй святый. Кто гетманом и князем учеников, яко Єпифанїй святый… Кто сторожем вýры, опокою церкви, одверным небесным, яко Хрисолїоґ”. Топи-складники такої орнаментальної структури виступають семантичними і синтагматичними еквівалентами, відповідно, зміна їхнього місця чи навіть втрата жодним чином не позначиться на семантичній заданості текстової цілісності, що постає як незавершена, відкрита. Можна і далі вишукувати еквівалентні топи і продовжувати це текстове плетиво на зразок геометричного орнаменту.
У панегіричних проповідях Стефана Яворського звеличення осіб реалізується через надання їм імен-епітетів, пов’язаних із певною подією сакральної історії. При цьому плетиво семантичних зв’язків може набувати ускладненого характеру: у біблійній фразі виділяється кілька семантичних домінант, що поповнять низку епітетів, адресованих звеличуваній особі. Правдоподібність кожного епітета доводить метатекстовий матеріал (цитати зі Святого Письма чи іншого авторитетного джерела), а його придатність визначається через розщеплення мотивуючих образів і виявлення у них відповідних ознак схожості зі звеличуваною особою.
При розробці топіки сакральних імен польське проповідництво барокового періоду активно послуговується матеріалами латиномовних глосаріїв. Причому тлумачення глосеми не обмежується словниковими експлікаціями щодо біблійного тексту. Ефект повсякчасно актуальної ізоморфності сакральної історії і ситуації у Польщі XVII ст. досягається введенням до аналізу антропонімів винайдених аналогів із життя польського народу.
Так, Томас Млодзяновський розгортає традиційне глосування onomastica sacra, пов’язуючи його з дібраними паралелями щодо військового стану Польщі. Наприклад, при тлумаченні євангельських рядків (Мт. 1:4): “Слово Aminadab з єврейської означає spontaneus vel voluntarius – “охочий” або “вільний”; можна перекласти і тим словом, що хоча і з латини, але стало вже польським, саме voluntariusz – “волонтер”. Цей Aminadab залишить після себе сина Naasson’а, що означає serpentinus – “зміїний”. …У Польщі є жовніри, котрих звуть волонтерами. …Коли вони збираються до табору, то ...справжньою змією звиваються по Короні, serpentinus. Якщо зупиняться де-небудь, то треба втікати від них, як від змій...”.
За аналогією до середньовічних ономастиконів Томас Млодзяновський вдається до глосування власне польських антропонімів. Спираючись на загальне значення слова або підміняючи його словом, близьким за звучанням, казнодій виводить символічну етимологію імен і прізвищ конкретних осіб польської духовної і світської історії: “Певно ми ті.., за яких настає вже кінець Польщі! ...Чи не було особливого Божого провидіння у тому, що гетьман Станіслав Конецпольський, останній із тих, що тримали булаву в повній славі Корони, своїм ім’ям провіщав, що після нього настане кінець польський”.
Культивований бароко спосіб породження тексту на основі сплітання загальних місць поширюється і на топіку імені. Так, у проповіді Станіслава Бєліцького “На день святих апостолів Филипа та Якова” співзвучність стрижневих лексем “Филип” (Filip) – “филипівці” – “филип’яни” виступає одним із засобів поєднання різнотекстових запозичень.
Топіка імен виступала основним матеріалом для надгробних промов. Для обґрунтування символічної етимології прізвища або сакрального походження родового герба ритор добирає місця Св. Письма, придатні для виявлення прихованих натяків на те чи інше прізвище, або такі, що містять лексеми, котрі відповідають назві герба чи зображеному на ньому.
У п’ятому розділі “Гомілетичні моделі генерування тексту” визначено, що Іоаникій Ґалятовський, дотримуючись канону гомілетичної заданості (для гомілета усталені сакральне першоджерело, тема, цитація, взірцеві твори), застосовує механізм укладання проповідей за типом збирання докупи загальних місць (топів). Він вдається до імітації та відтворення сакрального прототексту, фрагменти якого разом з іншими різноджерельними запозиченнями застосовує як структурні еквіваленти, семантична спроможність котрих залежить від обраної гомілетом компілятивної стратегії.
Для проповідника симфонії на сакральні тексти є звичайним засобом добору біблійних місць визначеної тематики. За їх допомогою наперед структурований значеннєвий кістяк проповіді набуває свого тіла. Фрагменти тексту компілюються у нову тканину, що зберігає згадку про змістове поле першоджерела, проте функціонує із новоутвореною сіткою сенсового сплетіння і нашарувань, породжуючи свої значеннєві вузли-символи.
Так, у першому “Казанні на Страсті Христові” Іоаникія Ґалятовського нарація структурована за топічним прийомом переліку (вирахування) частин цілого: “голова” – “лице” – “бок” – “руки” – “ноги” – “все тýло Христово”. Подальший відбір матерії проведений із залучанням симфонії. Маркування різноджерельних запозичень щодо можливості їх сполучення у новій текстовій цілісності ритор здійснює шляхом зведення обраних лексем до рівня семантичних домінант. Вони виступають стрижневими образами нарації, скріплюючи мозаїчні елементи тексту. Наприклад, другий складник цілого (“тýла Христового”) – “лице”, отже, відповідна лексема є визначальним критерієм дібраної цитації: “Мовит пророк Ісаїя: “Видýх Господа Савао9а, ...и серафіми стояху окрест Єго, …двýма убо (крылми) покрываху лица своя”; “Мовит святый Іоанн в Апокалиψи: “...Єму же от лица бýжа небо и земля, и мýсто не обрýтеся им”; “Мовит пророк Давид: “Горы, яко воск, растаяша от Лица Господня” тощо (Ґалят., 1659, с. 70).
Ниткою-зв’язком виступають слова проповідника, що обтяжені кількома функціями: на текстологічному рівні вони зшивають біблійні цитати; на богословсько-есхатологічному – виявляють ізоморфність подій, біблійних і сучасних гомілетові; у екзеґетичній площині вказують на старозавітні прообрази, втілені Новим Завітом.
Гомілетичний текст передбачає зразкового читача, обізнаного з параметрами біблійної інтенції. Проповідник же, подавши добірку певних уривків сакральної матерії, намагається звести їхню інтенцію до настанов свого співавторського слова; власне, прагне усталити згоду різнотекстових породжень заради функціонування нової цілісності.
У літературознавчих дослідженнях неодноразово акцентувалась увага на цитатній стратегії Іоаникія Ґалятовського. Було відзначено, що гомілет бере уривчасті місця, які не містять повної думки, та тлумачить їх самі по собі без відношення до першоджерела.
Проведений аналіз дозволяє робити подальші висновки про те, що понятійне поле цитати (або близького до оригіналу переказу) може редукуватись у проповідях “Ключа розуміння” до значення однієї-двох лексем, які позначають стрижневі образи і є основою збирання докупи загальних місць. На синтагматичному рівні помітна тенденція формалізації семантики цитатного матеріалу до рівня традиційних топів і, одночасно, семантизація їх зв’язків. Цитата, функціонально прирівняна до топу, є можливістю незліченних проявів. Набуваючи нових акциденцій, вона легко нехтує старими, навіть понятійно-сакральними, за умови вживлення в іншу текстову тканину.
Так, розгортання третього складника цілого – “бок Христов” – здійснює колажний матеріал, сплетений у текстову цілісність формальними репліками, які перетягують на себе роль семантичних носіїв, тим самим формалізуючи звернення до “чужих” текстів: “Ґды ударил Мойсей в камýнь лýскою, ...з каменя вода вытекла... И Христа ψалмиста называєт каменем… В той камýнь ударено копїєю, и вышла з него кровь и вода. …Сарацен стрелив до образа святого Θєодора.., ґды стрýла в раме ударила, кровь з образа пошла (фрагмент із “Анналів” Баронія). И Христос єст образом Бога Отца своєго... Тепер той образ пробито копїєю, з которого кровь и вода выплынула. Ґды Але6андер, кроль македонскїй, добывал мýста Тиру, …єден жолнýр в єго обозý… ґды хлýб розрýзал, потекла з хлýба кровь (фрагмент із Квінта Курція)... Тепер той хлýб, Тýло Христово, розрýзано копїєю, зачим вышла з него кровь и вода (переказ рядків Ін. 19:34) (Ґалят., 1659, с. 71). Таким чином, семантизацією формальних одиниць задається неодхідний авторові герменевтичний код.
У гомілетичній культурі можливість творення суцільно нових і, одночасно, істинних текстів принципово відкидається. Кожне наступне текстове породження постає черговою спробою відчитування сакральних книг, котрі визначають топічний набір, що регламентує усі необхідні моменти творення текстів. Тому при дослідженні матеріалу живлення гомілетичної риторики ізотопія видається вдалою інтерпретаційною стратегією, методом виявлення текстових адекватностей, що сягають спільного протоджерела.
Так, проповіді Іоаникія Ґалятовського, Лазаря Барановича та Антонія Радивиловського на Страсну п’ятницю репродукують в основному тотожний підбір топів із Книг Буття, Вихід, Псалмів, Пісні пісень, пророка Єремії, Євангелій тощо.
Наприклад, слова із Книги пророка Ісаї, що введені до кожної з аналізованих проповідей: у Іоаникія Ґалятовського (“Глядýмо… на все тýло Христово: обачимо, же... жадного члонку нýмаш цýлого, так мовит пророк Исаїя: “От ногу и до главы нýсть в нем цýлости”), у Лазаря Барановича (“…Написашася Страсти Твоя на самом Тýлý Твоєм: “От ногу и до главы нýсть в Нем цýлости…”), у Антонія Радивиловського (“Присмотрися тылко, человýче грýшный, обачиш, же “от ног аж до главы нýсть в Нем цýлости”; “Шарпают катованем так тиранско, же “от ног даже до главы нýсть в Нем цýлости”) (Ґалят., 1659, с. 73; Радив., с. 494, 501). Надбання гомілетики постає як нескінченна перспектива відтворення тих самих елементів, як ізотопна багатократність.
При компілюванні топів спостерігається явище лексичної та семантичної надмірності, що зумовлена подвійною і потрійною ізотопією: Іоаникій Ґалятовський двічі вдається до цитування того самого місця Св. Письма, або відтворює топи-відповідники за різними Євангеліями, або вводить переказ-імітацію сакрального тексту поряд із його прямим цитуванням. Потрійний вияв ізотопії маємо, коли переказ біблійних рядків супроводжує їх подвійна цитація. Відповідне явище простежується також у роботах інших барокових проповідників. Наприклад, у першому “Слові на Страсті Христові” Антонія Радивиловського: “…Мя связанного стусуют, катуют, …мовячи до Пилата: “Аще не бы Сей был злодýй, не быхом предали Єго тебý” (Ін. 18:30). …В Ієрусалимý по всýх улицах крик, вопль аж до неба доходит: “...Аще не бы Сей был злодýй, не быхом предали Єго” (Ін. 18:30) (Радив., с. 494 зв., 496).
Текстологічна адекватність проповідей простежується і на рівні топічної організації, форм зв’язку:
1. Прийом переліку (вирахування) частин цілого при відтворенні мук Христових. Наприклад, у Іоаникія Ґалятовського: “Глядýмо на голову Христову...”; “Глядýмо на лице Христово...”; “Глядýмо на бок Христов...”; “Глядýмо на руки Христовы...”; “Глядýмо на ноги Христовы...”; “Глядýмо єще на все тýло Христово...” (Ґалят., 1659, с. 69, 70, 71 зв.). Порівняйте з аналогічним структуруванням топів у Лазаря Барановича: “…Кая вина главы Твоєя? …Кая вина єст лица? …Кая вина єст рук? …Кая вина и ног, також де ископанных? …Кая вина ребр Твоих?” (Баран., с. 452).
2. Відбиття перебігу страсних подій через нанизування топів місця, дії та її зазнавання, знаряддя дії. Наприклад, у Іоаникія Ґалятовського: “Нарысуймо… огородок, который єст ведле Ієрусалиму.., бо в тым огородку Христа поймано и звязано. Нарысуймо… двор Аннин и Каїафин, бо там Христа по лицу бито и очи Єму запліовано. Нарысуймо… ратуш ієрусалимскїй, бо в ратушу обнаженого Христа розками и бичами у столпа бито, в ратушу вýнец терновый на голову Христови вложено... Нарысуймо… гору Голго9скую, бо на той Христа чтырма гвоздми до креста прибито...” (Ґалят., 1659, с. 74). Порівняйте з викладом Антонія Радивиловського: “Єжелись не был при пойманю Єго в огородку, єслись не был при поличкованю в дому Анны архїєрея, єслись не был при бичованю... в дому Каїафы, єслись не был при коронованю в дому Пілата, …то будь прїнаймнýй на горý Голго9ý при Распятїи” (Радив., с. 496).
3.Топічна низка протилежних речей вводить антиномію Ісус – юдеї. У Іоаникія Ґалятовського: “…Христос терпит муку от жидов, которым показовал великїи добродýйства… Дают Христа в катовскїи руки за тоє, же Христос оборонил их от рук непрїятелских… Бичуют Христа у столпа за тоє, же… их провадил з Єгипту до землý обýцаннои вдень столпом оболочным, а вночи столпом огнистым” (Ґалят., 1659, с. 77-78). У Антонія Радивиловського: “Незбожныи жидове так великїє Твои добродýйства великою злостю платят. Тысь их, от уз єгипетских свободивши, наслýдниками учинил земли обýцаннои, а они Тебе, узами связавши, з наслýдствїя вызувают… Тысь их з Єгипту до земли обýцаннои провадил при столпý облачном, а они Тебе… провадят с оружїєм и дреколми” (Радив., с. 497 зв.).
Попри нескінченність варіантів топічного розв’язання Іоаникій Ґалятовський у “Ключі розуміння” послуговується відпрацьованими ізотопними моделями барокової гомілетики.
У висновках узагальнені результати дисертаційного дослідження. Як явище риторичної культури, збірка проповідей “Ключ розуміння” Іоаникія Ґалятовського постала на основі існуючого текстового спадку епохи бароко. Перебуваючи у полоні гомілетичної заданості, київський ритор розглядає акт генерування тексту як збирання докупи загальних місць, проведене за обраною стратегією топічної взаємодії. Гомілет пропонує свої власні казання як заготовки топів, що можна репродукувати, враховуючи категорії етосу, пафосу і логосу промови. Виведені у його проповідях моделі топічної організації відповідають напрацьованому ізотопному матеріалу барокової гомілетики, що доводить їх наявність у роботах Лазаря Барановича, Антонія Радивиловського та інших гомілетів.
Лексична та семантична надмірність орацій Іоаникія Ґалятовського зумовлена подвійною і потрійною ізотопією використаного матеріалу: неодноразове цитування тих самих рядків Святого Письма, відтворення топів-відповідників за різними Євангеліями, введення переказу-імітації сакрального прототексту поряд із його прямим цитуванням тощо.
Зводячи різноджерельні фрагменти-запозичення до рівня структурних і семантичних еквівалентів, Іоаникій Ґалятовський нанизує їх за обраними стрижневими лексемами як складники геометричного орнаменту, який можна обривати і продовжувати від будь-якої точки. У таких наративних структурах відбувається формалізація підібраного текстового матеріалу до рівня традиційних топів і, одночасно, семантизуються форми синтагматичного зв’язку. Семантика текстової цілісності постає залежною від формальних прийомів.
При структуруванні казань Іоаникій Ґалятовський звертався до біблійних конкорданцій, залучаючи сакральний прототекст у формі цитації, переказу, екзеґези, імітації тощо. Ритор задає інтенційну спроможність введеної біблійної цитації за допомогою суджень-коментарів, а також вдаючись до глосування метафрагментів.
Звертаючись до однієї з топічних домінант риторики бароко – топу імені, за джерело відповідних текстових запозичень Іоаникій Ґалятовський мав в основному Святе Письмо, також використовував лексикографічні пам’ятки. Виведена у проповідях “Ключа розуміння” топіка імен імітує кодову заданість сакрального тексту, структурує значеннєве поле нарацій, подає ключі до відчитування гомілетичної заданості казань тощо.
Символ “ключа” постає у збірці множинним значеннєвим вибухом, маючи герменевтичні, гомілетичні, есхатологічні та морально-дидактичні значеннєві модуси.
Усталений герменевтичний метод бароко, що застосовував топічне розщеплення текстової тканини заради прагнення зрозуміти її, відкрити глибинні сенсові зрізи та способи генерування творів, у свою чергу, може використовуватися сучасними літературознавцями при спробі осягнути текстові породження самого бароко. Це дасть змогу простежити варіації та генезу спадкових ізотопних моделей, що стали підґрунтям для розгортання риторичної культури бароко.
СПИСОК ОПУБЛІКОВАНИХ ПРАЦЬ
1. Левченко Т.Л. Барокова компілятивна проповідь як настанова “відкритості” тексту // Вісник Харківського університету. – Серія: Філологія. - 1999. - № 448. – С. 104-108.
2. Левченко Т.Л. Риторична традиція в інтерпретації харківських вчених I половини XIX століття // Вісник Харківського національного університету. – Серія: Філологія. - 2000. – № 491. - С. 437-441.
3. Левченко Т.Л. Топологічна основа риторики. Топіка проповідей Іоаникія Ґалятовського // Вісник Харківського національного університету. – Серія: Філологія. - 2002. - № 538. - С. 422-427.
4. Левченко Т.Л. Візантійсько-слов’янська рефлексія континуїтету риторичної культури // Слов’янський збірник. – 2000. – Вип. 7. – С. 184-187.
5. Левченко Т.Л. Гомілетика Іоаникія Ґалятовського // Вчені записки Харківського гуманітарного інституту “Народна українська академія”. – 2000. – Т. 6. - С. 431-438.
6. Левченко Т.Л. Риторичне техне як наука виховання // Актуальные проблемы гуманитарных наук и их информационное обеспечение: Материалы VII Международной студенческой конференции, 22 апреля 2000 г., Харьков. – Х., 2000. – С. 126.
Квинтилиан М.Ф. Двенадцать книг риторических наставлений: В 2 ч. Ч. 1: Пер. с латин. – СПб.: Тип. Имп. рос. акад., 1834. – C. 351.
Симфония, или Согласие на пять книг пророка Моисея. – М., 1823. - С. 3. Радивиловський А. Вýнец Христов. – К.: Друк. Києво-Печер. лаври, 1688. – С. 186. Далі у дужках (Радив., с. ...). Мацеевич Л. Польский проповедник XVII в. иезуит Фома Млодзяновский // Тр. Киев. духов. акад. – 1870. – Т. 4. – С. 25. Мацеевич Л. Польский проповедник XVII в. иезуит Фома Млодзяновский // Тр. Киев. духов. акад. – 1871. – Т. 2. – С. 154. Bielickyi S. Święta kaznodzieyskie, to iest kazania doroczne na uroczystości świętych Bożych. – Kalisz: W druka i Collegium Calissiense Soc. Iesu, 1717. – S. 141-144. Баранович Л. Меч духовный. – К.: Друк. Києво-Печер. лаври, 1666. – С. 443 зв. Далі у дужках (Баран., с. ...). |
