ПОСТНЕКЛАСИЧНА МОДЕЛЬ ЦІЛІСНОЇ ЛЮДИНИ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обгрунтована актуальність теми дослідження, виявлено ступінь її наукової розробки, визначені об’єкт і предмет дослідження, сформульовані цілі та завдання, відзначені методологічні можливості, наведені положення, що претендують на наукову новизну і виносяться на захист, зазначено теоретичне і практичне значення роботи, надані відомості щодо апробації результатів дослідження, зафіксована структура і обсяг дисертації.

У першому розділі «Становлення ідеї цілісної людини: історико-філософський аспект» досліджується генеза ідеї цілісної людини від античності до сучасності. З’ясовуються тенденції її осмислення в історичному розрізі, аналізуються особливості підходів та точок зору в різних антропологіях, виявляється звужуюча однотипність уявлення про цілісність людини в новочасній європейській філософії.

У підрозділі 1.1. «Пошуки межової основи цілісності людини в античній філософії» досліджується еволюція поглядів античних філософів, заклавших підвалини осмислення цілісності людини в європейській філософії. Встановлено, що уявлення античних філософів було позначене активними пошуками межової онтологічної основи як причини цілості/цілісності зв’язаної з нею людини. Якщо досократики основу вбачали в природній матерії, Космосі, відносно якого людина була лише зовнішнім визначенням, то починаючи з філософії Парменіда між основою і людиною осмислювався внутрішній зв’язок: з буттям, ототожненим у людині з мисленням (Парменід), з абсолютною істиною, передбачаючою добродіяння як етичний шлях людини до неї (Сократ), з ідеальною єдністю єдиного і багатоманітного, можливою в людині як божественний момент-ціле (Платон), з божественним за своєю сутністю розумом у його безперервній мисленнєвій діяльності в людині (Арістотель), з божественною вічною матерією (стоїки), з Єдиним як трьохрівневою ієрархічною субстанцією (Плотін).

Відносно цієї внутрішньої основи сутність людини вважалася здатною розвиватися (через мислення, добродіяння, внутрішній порядок, гармонію, буття тощо), досягати нових якостей та тотожності людини з основою. При цьому їх початкова роздільність та взаємодія постали природною умовою (у різному розумінні поняття «природа») існування або утворення цілості/цілісності не лише людини, а і самої основи, що визначило такі характеристики цілості/цілісності, як наявність у ньому частин, дуальність, нетотожність протилежностей, перевершення якостей однієї із частин, співвіднесення цілого з богом, з божественними якостями, з вічним сущим тощо.

У підрозділі 1.2. «Єдність людини з Богом християнської антропології» аналізується уявлення про цілісність людини в християнстві епохи Середньовіччя. Показано, що розуміння виходило вже не з пошуків основи цілісності людини, а грунтувалося на визнанні Бога як об’єктивної субстанції та єдиної причини цілісності всього, що Богом створено, в тому числі й людини. Тому в центрі уваги постало питання сутності зв’язку божественного і людського. При цьому цілість людини, відповідно до особливостей позитивної та негативної теології, розглядалася як її повернення до Бога та злиття з Ним. Це визначило різне розуміння значення волі Бога і людини та способів становлення людини цілою. Філософія Аврелія Августина пов’язувала цілість людини як її особистісну єдність з Богом з попередньою самозміною людини, її самозануренням, встановленням у власній душі внутрішнього порядку та рівноваги, яке вмить «відкриває Світло».

У Фоми Аквінського становлення людини цілою визначалося виключно виявом волі Бога. Відстоювана Аквінатом необхідність розвитку мислення як божественної сутності в людині тільки мала наближати її до Бога як до власної цілості, не досягаючи цілого. Іншу точку зору відстоював Григорій Палама як представник східно-християнської духовної практики, яка, формуючись як традиція, грунтувалася на визнанні первинності волі людини, здатної через узгодження власних енергій і «згортання розуму» знаходити підтримку у волі Бога та досягати синергії й обоження як цілості. Такий шлях, який має складатися з двох етапів, аскетичного і містичного, Григорій Палама вважав універсальним шляхом для всіх бажаючих. При цьому другий етап як вершина практики, який, подібно до філософії Платона співвідносився з «раптом» або «миттю», пов’язувався з появою особливого світла в самій людині, з трансформацією душі і тіла, її самопізнанням та всезнанням. На західно-християнському грунті епохи Відродження спробою об’єднати різні шляхи та способи досягнення людиною цілого позначене уявлення Ніколи Кузанського, який дотримувався «вченого незнання» і водночас визнавав містичне повернення людини до Бога, розуміючи цілісність людини подвійно: як обмеженої в актуальній повноті живої частини макрокосму та як тотожності інтелектуального буття людини, що є модусом цього світу, з інтелектуальним модусом буття Бога як вищої субстанції.

У підрозділі 1.3. «Цілісність людини в контексті новочасного розділення суб’єкта і об’єкта пізнання» розкривається новоєвропейське уявлення про цілісність людини, яке позначилося тенденцією раціоналізувати сам процес її осмислення, складний для сприйняття розумом через онтологічну глибину як основу цілісності/цілості, яка не спростовувалася, але, відповідно до вимог часу, мала бути переосмисленою. Як наслідок, дуальність людини трансформувалася в дуальність процесу її пізнання, який вимагав поділу на суб’єкт і об’єкт пізнання в їх поокремому дослідженні як чогось ідеального, але не тотожного одне одному. При цьому цілісність людини постала її власним обмеженням, природною недостатністю, що мала компенсуватися визнанням чогось відстороненого від людини, але більш значимого, ніж вона сама, духу, природи, розуму, закону, суспільства тощо. Для І. Канта, який людину як суб’єкт розділяв на суб’єкт пізнання і моральний суб’єкт, цілісність постала лише повнотою морального закону в її розумі. Для І. Фіхте – умовною єдністю без зв’язку суб’єкта «Я» і формального об’єкта «Не-Я». Для Ф. Шеллінга – збігом уявлення з уявним, результатом пізнання відірваної від матерії абсолютної природи як об’єкта, яка через людину як власну частину пізнає себе як суб’єкт. Для Г. Гегеля - засобом здійснення світового духу як цілого, без досягнення людиною власної повноти як цілості. Для Л. Фейєрбаха - тотожністю людини як суб’єкта пізнання з власною чуттєвістю (тіла і душі) як об’єктом. Для К. Маркса - результатом розвитку суспільних відношень. Відповідно, відбулося переосмислення й моменту поєднання об’єктивного і суб’єктивного в людині, важливість якого тепер пов’язувалася не з конкретним її життям, доглибинними змінами як його сенсом, а делегувалася таким узагальненим поняттям, як «історичний процес», «суспільні відношення», «абсолютний дух», що перетворювало сам момент онтико-онтологічного злиття на незрозумілу та безпідставну абстрактність, а життя людини – на суцільну лінію, яка переривається лише смертю.

У підрозділі 1.4. «Цілісність людини в багатоманітті сучасних підходів» аналізуються підходи, які використовувалися в осмисленні цілісності людини в ХХ ст. та розвиваються сьогодні. Показано, що цілісність людини переважно розглядалася в двох методологічних зрізах, екзистенційному і сутнісному. Екзистенційний зріз цілісності людини виявляв різні рівні її буття: природний, духовний, соціальний, космічний, психологічний, історичний, культурологічний, буденний, граничний, метаграничний і т.д. Особливістю цього зрізу є те, що рівні буття людини описуються як її певні стани, дії, функції тощо. Сутнісний зріз акцентував увагу, насамперед, на її складі. При цьому найпоширенішим поглядом на цілісність людини було уявлення про її двоскладність (душа і дух, життя і дух, психічне і фізичне, чоловіче і жіноче, свідоме і несвідоме, Я і Ти, Я і Воно і т.д.). Відповідно до специфіки підходів, виділяються різні форми цілісності людини: структурна, системна, функціональна, інформаційна, культурна, психічна, онтологічна, інтервальна, андрогінна, духовна, ідеальна і т.д. З’ясовано, що найбільш плідними дослідженнями цілісності людини сьогодні є ті, які згрунтовані на принципах матеріально-духовної, онтико-онтологічної єдності людини і світу, людини і всього буття, враховуючі як лінійні, так і нелінійні процеси її розвитку.

Другий розділ «Цілісність людини в класичній та некласичній раціональності» присвячений аналізу особливостей осмислення цілісності людини в класичній і некласичній раціональності та в постмодерні як специфічному продовженні останньої. З’ясовуються причини їх обмежень та показується невідповідність уявлення про людину їй реальній. Досліджуються також особливості розвитку цілісності людини від первісності до античності і доводиться, що «розщеплення» та «розсіювання» цілісності людини як риса традиційної раціональності вступає в протиріччя з самим історичним розвитком людини.

У підрозділі 2.1. «Класична модель цілісної людини» показується, що «розрив» класичною раціональністю суб’єкт-об’єктних відношень, визнання домінування об’єкта над суб’єктом, природи над людиною, абсолютизація наукових знань та їх безкомпромісність зумовили формування спрощеної моделі цілісної людини, в якій відобразилися лише її зовнішні зв’язки зі світом як об’єктивною цілісністю.

Детермінована уявленням про цілісність природного світу як суму механічно взаємодіючих частин, властивості яких визначали властивості всього цілого, та ототожнена з тілом як єдиною сутністю, класична модель цілісної людини виявилася виключно природною, зовнішньою, механістичною, незмінною, без внутрішнього світу та духовності як власно людських ознак. Людина як частина багаторівневого буття не розглядалася і була «поставленою» навпроти цього світу, з яким не могла мати спільної основи чи внутрішнього зв’язку, окрім природного, до якого редукувалося і її соціальне, індивідуальне, духовне буття.

У класичну модель цілісної людини були включені лише події, які визначалися діючою причиною і описувалися лінійно, як рух від простого до складного, від минулого до теперішнього, що не переривається якісними стрибками. Це визначило і характер практик класичної людини як зовнішніх, зумовлених її фізичною діяльністю, що спирається на розум, а її саму - як обмежену, діяльно пасивну, потенційно не здатну перевершувати себе природну, замкнену на актуалізоване і незмінне буття, з консервативними установками та прагматичною свідомістю, віддаленою від ірраціонального як ненаукового.

У підрозділі 2.2. «Некласична модель цілісної людини» обгрунтовується, що відповідно до характеру наукової діяльності, визначеної некласичним природознавством кінця ХІХ – першої пол. ХХ ст., некласична модель цілісної людини формувалася за принципом визнання первинності суб’єкта над об’єктом, людини над світом, що також зумовило її неповноту та одномірність.

Зміни в уявленні про ціле, яке не зводиться до суми своїх частин, про несилову причинність, про закономірності розвитку складного, про можливості пізнавати не лише актуально дане, яким було тіло людини, а і потенційно можливе, викликали увагу до внутрішнього світу людини (психіка, душа, воля і т.д.) як єдино істинної суб’єктивної реальності, зведеної до характеристик структури людського переживання, яку й намагалася осягнути некласична філософія (психоаналіз, феноменологія, герменевтика, екзистенціалізм і т.д.). При цьому буття людини (онтичний рівень) виявилося не залежним від природного світу, вільним від зовнішніх причин і реальності та водночас тимчасовим і кінечним, поставленим перед небуттям, що означало втрату інтересу до буття як такого (онтологічний рівень), «онтологізацію онтичного» (Т. Адорно) та водночас «розщеплення» буття людини.

Некласична модель людини позначилася і на зміні уявлення про практики, в яких людина прагнула до власного саморозвитку, до повного звільнення від зовнішньої залежності, до безмежної переробки природи і такого ж контролю над нею. Не обмежена в зовнішній перетворюючій діяльності, відчужена від власних дій і відповідальності та водночас нестримна і в своїх внутрішніх інтенціях некласична людина виявилася конфліктною за своєю сутністю, не узгодженою ні з природою, ні з усім світом, ні з самою собою, одномірною істотою, яка втратила відчуття належності до цілого.

У підрозділі 2.3. «Постмодерністський проект людини як самовизнання антропологічної неспроможності традиційної раціональності» аналізується уявлення про людину та її цілісність у філософії постмодерну як специфічному продовженні філософії попередньої епохи, яка почала руйнувати сама себе, свої негативні прояви та обмеження. Показано, що постмодерністський стиль мислення характеризується антиантропологізмом, запереченням загальнолюдських цінностей, підміною інтересу до людини інтересом до безликої системи знаків, до гри власної аргументації, до препарування змісту і сутності, відмовою від методологічних принципів як таких. Об’єктивно плідної методології для осмислення людини постмодерн не запропонував, а його уявлення про людину виявилося не адекватним дійсності. Остаточно «розсіяна» цілісність людини постала симулякром, споживанням ідей і відносин (Ж. Бодріяр), тілом без органів (Ж. Дельоз), а сама вона – брендом, істотою без властивостей (Г. Тульчинський). Визнання пізнім постмодерном помилковості основних своїх положень, установка на реанімацію суб'єкта, відмова від гри з текстами й відновлення в правах означуваного, зсув інтересу від фантазмів і текстологічної реальності до комунікативного є лише доказ безплідності постмодерну, який продовжує відчувати жах перед будь-якою цілісною формою світогляду.

Як явище культури постіндустріального періоду постмодерн не є «новою філософією» і не тотожний постнекласиці як новому етапу розвитку науки, який відкриває та методологічно обгрунтовує для культури й людства нові, багатоваріантні шляхи їх подальшого розвитку.

У підрозділі 2.4. «До-класична модель розвитку цілісності людини: постнекласичний погляд» на культурологічному матеріалі аналізується розвиток людини як цілісної, починаючи від первісності до появи європейської цивілізації і раціональної думки, історичні передумови якої сягають античної культури, а через неї культур усіх древніх суспільств, їх норм, цінностей, міфів і т.д. Показано, що з розвитком людини її зовнішній життєвий світ, як і вона сама, ставали все більш складними, потребуючи увідповіднення як її двох світів в спільній для них цілісній основі (мана, першолюдина, єдине і вище ціле тощо), яка уявно перевершувала межі й властивості самої людини. Їх узгодження як дії ритуалу і змісту міфу ставало способом підтримування цілісності людини та водночас її розвитком, сутнісним увідповідненням людини з основою в одній актуалізованій ситуації як досягненням бажаних змін життя і якостей.

Виявлено синкретичний тип цілісності первісної людини, основу якого утворили нерозвинена свідомість та недиференційоване мислення, відсутність протиставлення між людиною і світом, образом і дією, що уможливило таку ж єдність людини з усім існуючим; міфологічний тип цілісності архаїчної людини, основою якого стало міфологічне структуювання людиною себе і світу, яка, виділяючи бінарні опозиції як універсальний спосіб їх семантичного описування й розвитку, прагнула ще й до їх повного увідповіднення в собі як міфу-змісту і ритуалу-дії, досягнення якого як збіг її онтичної з собою онтологічною ставав сутнісним розвитком людини, змушуючим змінювати фрагментарні міфи на більш цілісні (космогонічні, антропогонічні); релігійний тип цілісності людини древніх цивілізацій, який виявив протиріччя між можливістю становлення вже всеохоплюючої цілісності людини, що задавалася цілісністю релігійного міфу, співвіднесеного з особистим буттям людини як основою та причиною єдності всього з усім, та новими соціальними умовами, появою культу, поділом на профанне і священне, обмежуючими саму цю можливість; містеріальний тип цілісності людини Стародавньої Греції, який у змістовному відношенні визначався цілісним міфом-оповіддю і практично досягався в міфі-дійстві (містерії) як формі колективного переживання реальності, де в окремій особистості, яка попередньо досягала катарсису, відбувався «збіг двох світів людини» (К. Хюбнер), «синтез суб’єкта і об’єкта» (О. Лосєв), що змінювало і людину, і її умови та утворювало нову форму її цілісності (колективну, андрогінну, державну, космічну, божественну і т.д.).

Третій розділ «Постнекласична методологія пізнання становлення цілого» присвячений аналізу перспектив осмислення цілісності людини в межах постнекласики як нового типу раціональності. На основі аналізу різних постнекласичних напрямків виявляються можливості створення нової моделі цілісної людини, в якій людина і її умови не розриваються.

У підрозділі 3.1. «Постнекласичні орієнтири осмислення цілісності людини» обгрунтовується ідея, що постнекласика як новий і більш високий рівень наукової раціональності, переглядаючи суб’єкт-об’єктні відношення та піднімаючись над плюралістичними підходами в антропології, відкриває перспективи нового розуміння цілісності людини. Постнекласичні орієнтири її осмислення визначені, зокрема, переглядом уявлення про цілісність і ціле, про роль якісного моменту в розвитку системи як переходу від складності до простоти й цілості; відкриттям «людинорозмірних систем» (В. Стьопин) як нового об’єкта дослідження, невід’ємним діючим компонентом яких є людина тощо. Виникає нове бачення реальності людини, з якою може співвідноситися її цілісність, не тотожна окремим сторонам чи якостям людини, та уявлення про її саму, дуально активну і внутрішньо єдину зі своїм середовищем, здатну встановлювати різний стан цілісності всієї системи як власну цілісність. Відкривається можливість осмислення людини, межі якої перевершують традиційно уявні, в єдності з такими саморозвиваючими системами, як природа, суспільство, культура та навіть Універсум, ізольовано від яких людина як цілісність не існує і не розвивається.

У постнекласиці як більш зрілому етапі розвитку науки це утворює перспективу формування нової антропології як метаантропології, в межах якої можливим стає «більш езотеричний тип дослідження» (Т. Кун) цілісної людини, здатний включити в поле осмислення як конструктивні моменти знання про людину попередніх раціональностей і їх антропологій, так і історично накопичені ірраціональні «езотеричні факти» (Т. Кун), пов’язані з такими давно існуючими сферами діяльності людини, як релігійна практика, культурна традиція тощо.

У підрозділі 3.2. «Цілісність людини в постнекласичних напрямках: перспективи і труднощі» з’ясовуються методологічні можливості осмислення людини в таких постнекласичних напрямках, як синергетика, віртуалістика, реляційний холізм, ідеї і принципи яких при теоретичній побудові постнекласичної моделі цілісної людини можуть використовуватися як взаємодоповнюючі.

Показано, що в синергетиці, яка досліджує перехідні процеси в усіх типах складних, відкритих, нерівновісних систем, найбільш резонуючим з розвитком історично відомої людини, відображеним, зокрема, в релігійно-духовних текстах різних культур і народів, є сама специфіка становлення складної, ієрархічно організованої системи цілою, яка пов’язана з внутрішнім станом системи, характером взаємодії її частин, впливом атрактора як «мети процесів» (О. Князєва), нелінійністю, миттєвістю, появою нових якостей.

Реляційний холізм, який зосередив увагу на цілісності як «кінечній нерозкладуваності світу» (І. Цехмістро) і доводить його існування разом з будь-якими фізичними системами не як множини, а як одного, наближається до осмислення людини як духовної цілісності, укоріненої в ментальних структурах світу та здатної в перспективі бути з ними тотожною.

Віртуалістика (М. Носов, О. Генісаретський), яка осмислює людину в двох ієрархічно зв’язаних реальностях, актуальній і віртуальній, виявляє складну реальність людини, далеко не завжди ідентичну реальності інших людей, чим сприяє формуванню багаторівневої моделі людині, поліонтологічної за своїм характером.

Основні труднощі, які при цьому виникають у підходах, пов’язані, зокрема, з їх недостатньо розвиненим метафізичним змістом, не цілком адаптованим до антропологічної проблематики понятійним апаратом, нерозробленістю уявлення про фізичний рівень буття людини, її зв’язок з буттям як таким тощо.

У підрозділі 3.3. «Сизигійна антропологія про цілісність людини» проведено аналіз метафізики тотальності та сформованої на його основі сизигійної антропології як метаантропології (В. Кізіма), яка долає онтизм класики і онтологізм некласики. Показано, що суб’єкт і об’єкт тут розглядаються як онтико-онтологічна єдність, яка постає універсальною характеристикою всього сущого, укоріненого в Бутті як спільній субстанційній основі. Приймаючи онтичну складову людини в якості суб’єкта, а онтологічну – в якості об’єкта, метафізика тотальності розглядає людину як виділену форму буття, діючу причинним чином, і як здатну до кондиціональних зв’язків невиокремлювану з буття його онтологічну частину. Відповідно, дві взаємодіючі сторони буття людини, якими вона занурена в різні середовища як умови існування, в тоталогії представляють єдину сутність людини, її дуальну цілісність/тотальність. З цього слідує ідея необхідності увідповіднення людини з усіма її онтичними й онтологічними умовами як розвитку сутності, яка і є центральною для сизигійної антропології.

Основними принципами даного підходу, які утворюють методологічну базу конструювання постнекласичної моделі цілісної людини, є принцип онтико-онтологічної дуальності, принцип причинно-кондиціональної детермінації та сизигійного увідповіднення. Критеріями цілісності людини є сизигійність і гармонія. Ідеї й принципи даного підходу роблять оптимальним його використання для осмислення цілісності людини.

У підрозділі 3.4. «Особливості моделювання як постнекласичного методу осмислення цілісної людини» виявлено, що з урахуванням онтико-онтологічної дуальності людини оптимальним і новим способом дослідження та постнекласичного бачення антропологічної реальності є модельний спосіб. Ефективність моделювання як способу відображення та пізнання антропологічної реальності зумовлена тим, що він дозволяє аналізувати цілісність людини в її найширшому розумінні, як єдність «зовнішньої» і «внутрішньої» людини, її як самодостатності, онтичності, та як частини середовища, онтологічності. Водночас це дозволяє відображати дві сторони буття людини в їх структурній складності та діяльній єдності як єдину динамічну структуру-процес з лінійно-нелінійним характером розвитку, проводити мисленнєвий експеримент з виникаючим образом людини, в якому мають місце всі її рівні й умови та враховані конструктивні знання про неї і світ, в т.ч. попередніх раціональностей, сучасні холістичні відкриття і т.д. При цьому моделювання, на відміну від описових концепцій, які є неповними, накопичуючими факти для їх подальшого осмислення, є завершальним етапом пізнання, який передбачає створення об’єкта-моделі, максимально наближеного до реальної людини, здатного нести в собі нові знання про неї як цілісність, не вимагаючи створення все нових її моделей.

За своїми ознаками постнекласична (тоталогічна) модель цілісної людини може характеризуватися як онтико-онтологічна, репрезентативна, межова, гіпотетична, ідеальна, інтегративна, синтетична, пізнавальна, узагальнююча, практично універсальна.

Четвертий розділ «Постнекласична модель цілісної людини як мета-модель» присвячений аналізу онтико-онтологічної моделі цілісної людини, особливістю якої є включення в неї субстанційної онтологічної основи як універсальної умови буття сущого, яка є спільною для всіх середовищ людини і присутня в ній як загальнолюдське. У відомих моделях людини (економічних, політичних, соціологічних, психологічних, релігійних і т.д.) вона може бути виділеною як онтико-онтологічне ядро, представлене єдністю матеріального й ідеального, зовнішнього і внутрішнього, індивідуального і всезагального тощо.

У підрозділі 4.1. «Людина в двох рівнях буття» розвивається уявлення про буття як фундаментальну структуру цілісності людини, в єдності з якою розгортається буття людини як її частини. Всезагальний рівень буття (субстанційна онтологічна основа) та укорінений у ньому індивідуальний рівень буття людини, представляють єдину, структурно складну цілісність людини з ознаками обох рівнів.

Онтологічна основа, яка є спільним джерелом усіх онтичних світів і водночас їх об’єднуючою субстанцією, в собі має їм відповідні онтологічні шари, які, будучи енергійно різними, але динамічно узгодженими між собою, разом представляють її як єдине енергійно-інформаційне ціле, повноту. Включаючи в себе непроявлене ще-не-буття і вже-не-буття та охоплюючи онтично виражене множинне буття, субстанційна основа набуває ознак універсального онтологічного середовища з такими характеристиками, не руйнуючими її цілість, як динамічність і статичність, матеріальне й ідеальне, тобто істинного онтико-онтологічного цілого метафізичного характеру, кожна умовна частина чи точка якого є самим цим цілим. Відносно людини цей рівень є її власним продовженням, потенційною повнотою, тотальністю, представленою в людині душею, яка, з’єднана з тілом, виконує одночасно множину онтологічних і онтичних функцій.

Невід’ємний від субстанційної основи індивідуальний рівень буття людини є її одиничним онтико-онтологічним існуванням серед множини інших індивідів у навколишньому середовищі, в якому вона дуальна є динамічно активною і складною, різнонаправленою та постійно змінною, з домінуючою онтичною функцією душі і тіла, прилаштованими до сприйняття як зовнішнього світу, так і самої себе як «Я».

Відповідно, два рівні буття людини, універсальний та індивідуальний, постають якісно не тотожними, з різним порядком самоузгодженості і в порівнянні з основою не утворюють істинної цілості людини.

У підрозділі 4.2. «Причинно – не-причинний зв’язок онтико-онтологічної цілісності буття й людини» виявляється причинно-кондиціональний зв’язок рівнів буття, в який включена і людина.

Узгоджений і незмінний порядок взаємодії множини онтологічних шарів субстанційної основи, визначений дисертантом як синомічний, утворює універсальний порядок буття як цілого, який забезпечує його повноту, розгортання в ієрархічно організовані онтичні світи та кондиціональний (енергійно-інформаційний) вплив на суще, що є онтологічною умовою його існування як онтико-онтологічної цілісності. Дуальна в своїй сутності людина, яка постійно змінює власну увідповідненість парсики і генерології, душі і тіла та знаходиться в нестабільній «місцевій» ситуаці, змінює і кондиціональний вплив на себе умов, чим викликає неувідповіднення ієрархічного порядку свого буття з синомічним порядком основи. Необхідність рівноваги цих порядків для людини зумовлена не лише потребою збереження дуальної цілісності в поліонтичному світі, а і формування цілісності більш високого порядку як самореалізації та виявлення повноти буття, що передбачає максимальну гармонізацію зовнішнього і внутрішнього в ній, увідповіднення причинних дій з кондиціональними впливами. Момент тотожності порядку буття людини з порядком буття основи здатен «активувати» дію останньої як структурно вищої цілісності, зумовлювати становлення цілості людини як повноти.

Спільною характеристикою онтичних та онтологічних порядків буття-дії людини і основи є інформаційно організована енергія, особливий вимір буття, що характеризує як внутрішню активність людини, присутню і в зовнішній, так і внутрішню активність основи, представлену в різноманітті онтичних світів.

У підрозділі 4.3. «Атрибутивний тип цілісності людини» аналізуються особливості атрибутивного типу цілісності людини як її головної ознаки.

Виходячи з визнання того, що цілісність людини здатна змінюватися, підпорядковуючись законам як лінійного, так і нелінійного розвитку, де зміна є не лише процесом послідовного розгортання сутнісних сторін цілісності людини, а і моментом її «діяльної» узгодженості та трансформації, виділяються два типи цілісності людини, атрибутивний і перехідний.

Атрибутивний тип цілісності є всеохоплюючою ознакою людини, яка по відношенню до всіх інших відомих її ознак (розумність, виробничість, суспільність тощо) є визначаючою. Особливість даного типу цілісності полягає в самій наявності в людині двох нерозривно зв’язаних сторін її буття, онтичної і онтологічної, які властиві їй у будь-який період життя як атрибутивні складові її єдиної сутності, уможливлюючі існування людини як причинно активної одиничної форми та як мета-причинно зв’язаної і невиділеної частини буття.

Атрибутивний тип цілісності характеризується діяльнісним станом свідомості людини (виявляється в дискурсивному мисленні й чуттєвості, поняттях і стереотипах, вироблених у практиці формах наслідування тощо), звичайним способом її буття, під яким розуміється актуалізованість онтичної складової людини з особистісним центром «Я» та недостатньо розвиненою онтологічною складовою.

Порушення порядку зв’язку в людині, розпад «Я» на декілька онтичних центрів стають ознакою нецілісності людини, появи її «менше-ніж-людської» (Е. Кохак) сутності.

У підрозділі 4.4. «Сутність та особливості перехідного типу цілісності» обгрунтовується ідея, що досягнення межового увідповіднення парсико-генерологічних зв’язків людини на одному з її рівнів, яке перетворює його складну поліонтичну та поліонтологічну структуру на просте ціле без частин з різним характером узгодженості, здатно викликати зміни в усій людині як цілісності, на всіх її рівнях, миттєво утворюючи нову структуру більш високого порядку, єдину з певним рівнем субстанційної основи, якості та повнота якого при подальшому розгортанні цілісності людини будуть визначаючими. Момент утворенням нової онтологічної структури людини з новими якостями, які в процесі розгортання змінюватимуть і онтичні як з ними зв’язані, є перехідний тип цілісності людини, що виникає на основі атрибутивного, викликаючи трансформацію обох його сторін як єдиної сутності людини.

Даний тип цілісності, особливості якого відображені в культурних текстах усіх народів і цивілізацій, але не осмислювані наукою як алогічні або лише частково описувані на феноменологічному рівні, характеризується нелінійністю розвитку антропологічних процесів, миттєвістю, нестійкістю; появою нового онтологічного рівня буття людини; актуалізацією недіяльнісної свідомості з америчним актом мислення (перехід від дискретного знання ситуації до континуально-цілісного сприйняття тотальності); зміненим способом буття, який перериває звичайний; появою особливого стану пізнання; виходом людини в її зв’язках та баченні себе і світу за межі себе попередньої.

У підрозділі 4.5. «Умови становлення перехідного типу цілісності» показується визначальна роль вищих цінностей, еволюційної мети та любові в становленні перехідного типу цілісності людини.

Загальнолюдські цінності встановлюють диспозицію зовнішнього і внутрішнього в людині, забезпечують підпорядкування онтичного онтологічному в ній як вищому, не протипоставляють людину універсальним умовам буття сущого, роблять її відкритою світу та власній повноті, сприяють коеволюційному зв’язку онтологічних порядків її буття з порядками буття як такого.

Еволюційна мета як гранично концентрований смисл конституює буття людини, забезпечує спрямованість усіх дій на її досягнення, об’єднує зовнішні і внутрішні зусилля, узгоджує їх у спільному русі; перетворює діяльно необмежену людину на змістовно єдину активну цілісність, яка постійно перебуває в процесі свого становлення як здійсненні цієї мети; «розмиває» хаотизуючі буття людини нестійкі зв’язки, «виводить» з америчного стану непроявлені, вибудовує їх нову архітектуру; стає силою, яка притягує людину до її власної глибини, відкриваючи в ній нове джерело розвитку.

Загальнолюдською метою, вищою цінністю, спільним смислом, причиною всіх «благих» діянь людини здатна бути любов. Як виключно людська форма діяльності, що є безперервним станом і онтологічним актом, вона утворює єдиний ритм, лад двоскладного буття людини, який проявляється в стабільності думки, почуттів, стані максимальної відкритості назустріч іншим людям, здатності приймати рішення і діяти за принципом «добре», утворюючи онтико-онтологічним порядок, ідентичний вищому. Як рух назустріч один одному чоловіка й жінки, любов стає їх спільним рухом уперед, вибудовуючи в них структуру «третього порядку».

П’ятий розділ «Методологічне та практичне значення постнекласичної моделі цілісної людини» має прикладний характер. На конкретних прикладах показується значення постнекласичної моделі цілісної людини.

У підрозділі 5.1. «Онтико-онтологічна цілісність людини: перспективи подолання антропологічної кризи» доводиться, що запропонована модель людини, яка відображає її цілісність не як застиглу, а в розвитку, з необхідним увідповідненням онтичної і онтологічної сторін, відкриває перспективи подолання антропологічної кризи, оскільки виявляє необхідність зосередження уваги не лише на зовнішній стороні буття людини як першочерговій проблемі, але й на розвитку її внутрішнього світу як повноті буття, на формуванні відповідних цінностей, цілей, етичних норм, на володінні знанням про себе дуальну, про зумовлені власною негармонійністю ризики тощо. Цьому сприяє і зміна уявлення про постнекласичні практики, в які всіма сторонами своєї сутності занурена людина і в яких через єдність діяльності «Я-буття» і «Все-буття» відбувається розвиток кожної з її сторін з одночасним їх увідповідненням у всезагальному рівні як виявленні людського в людині.

Дана модель сприяє і вирішенню проблеми деідентифікації людини, коли втрачається сама цінність та смисл поняття ідентичності, яка перестає бути внутрішньою пружиною самореалізації людини. Співвіднесена з онтико-онтологічною цілісністю, ідентифікація може здійснюватися за глибинним рівнем буття людини як найбільш стійким у ній, конституйованим буттям-цілим як єдиним, залучення до якого пов’язане з його репрезентацією як тотожним в самосвідомості людини її власній повноті. Водночас виявлені два типи цілісності людини відкривають перспективу більш глибокого теоретичного пояснення відображених в ряді досліджень явищ перервності ідентичності людини, її багатоетапного становлення (З. Фрейд, Е. Еріксон), порушення відповідності психологічного життя індивіда з віковими етапами (Л. Виготський) тощо.

У підрозділі 5.2. «Світоглядна роль постнекласичного розуміння цілісності людини» на прикладі аналізу елементів християнської антропології та її духовної практики показано, що постнекласична модель цілісної людини, виявляючи загальноантропологічну нероздільну основу, яка в онтологічному розумінні є початком ідеального і матеріального, для різних антропологій виконує інтегративну функцію, оскільки знімає роз’єднуюче їх основне філософське питання про відношення духовного до матеріального шляхом доведення їх нерозривної єдності як основного антропологічного принципу і в філософії, і в релігії.

Запропонована модель цілісної людини дозволяє без руйнування сакрального ядра декодувати теоретичний опис містико-богословської моделі становлення людини цілою, пояснити причину двоетапності духовної практики як єдиного нелінійного процесу, синергію як дводжерельність самої людини, подвійну, проявлену і непроявлену природу людини та її троїчну структуру (тіло, душа, дух). Переосмислення на постнекласичних засадах християнської духовної практики відкриває перспективу введення її до ненаукових соціальних практик, розширюючих сферу внутрішньої діяльності людини, спрямованої на самопізнання та саморозвиток.

У підрозділі 5.3. «Соціальне значення моделі онтико-онтологічної людини (на прикладі аналізу ролі інтелігенції у вирішенні антропологічної кризи)» розкриваються загальнолюдська сутність інтелігенції та її «нестатусне» місце в суспільстві. Виявляючи зв’язок між проблемою розуміння сутності інтелігенції та проблемою розуміння сутності людини взагалі, який відобразився в уявленні про інтелігенцію як «іпостась суспільства», в дійсності представлену соціальними групами маркузівських одномірних людей з одномірною роллю, з позицій онтико-онтологічного розуміння сутності людини доводиться, що інтелігенцію представляють вихідці з різних соціальних верств і груп, які виявляють в собі та через себе несуть у соціум загальнолюдське, властиве кожній людині, незалежно від її професії, виду діяльності, освіти, національності чи будь-яких інших соціальних ознак. З огляду на це роль інтелігенції полягає в тому, щоб бути джерелом людяності, передовою частиною суспільства, розвивати цілісний світогляд та нести мудрість Цілого в світ, направляти свої здібності на збереження та розвиток всього людства, в будь-яких соціальних та історичних ситуаціях діяти без руйнування гармонії всеєдності, направляючи зусилля всього людства на її збереження. Особистісними якостями істинної інтелігенції в її «людиномирній та людиномірній» (В. Кізіма) сутності є сила духу, цілеспрямованість, внутрішня цілісність, перебування на лінії сизигії онтичного і онтологічного, здатність через творчу діяльність реалізувати субстанційну основу, вищу по відношенню до основи суспільства.