Лярская Елена Владимировна. Северные интернаты и трансформация традиционной культуры (На примере ненцев Ямала)

Краткое описание

Лярская Елена Владимировна. Северные интернаты и трансформация традиционной культуры (На примере ненцев Ямала) : Дис. ... канд. ист. наук : 07.00.07 : Санкт-Петербург, 2003 309 c. РГБ ОД, 61:04-7/386

Европейский университет в Санкт-Петербурге
Факультет этнологии
Елена Владимировна Лярская
Северные интернаты
и трансформация традиционной культуры
(на примере ненцев Ямала)
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Специальность: 07.00.07 - этнография, этнология, антропология
Научный руководитель -
доктор филологических наук Н. Б. Вахтин

Санкт-Петербург, 2003
Содержание
Введение 4
ЗАДАЧИ РАБОТЫ 6
ОСОБЕННОСТИ ОБЪЕКТА ИССЛЕДОВАНИЯ 7
ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ 13
ИСТОЧНИКОВАЯ БАЗА И МАТЕРИАЛ ИССЛЕДОВАНИЯ 21
Глава 1. Идеологические установки в отношении народов Севера в СССР и их отражение на школьной политике 31
ОБЗОР ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 32
Эволюция ОТНОШЕНИЯ К КУЛЬТУРАМ НАРОДОВ СЕВЕРА 39
ОТНОШЕНИЕ К КОРЕННОМУ НАСЕЛЕНИЮ И ДИСКУССИИ О ШКОЛЬНОМ ОБРАЗОВАНИИ НА
СЕВЕРЕ 46
ОТНОШЕНИЕ КОРЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ К ШКОЛЕ 60
ОБЩИЕ ТЕНДЕНЦИИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ НА КРАЙНЕМ СЕВЕРЕ: ОПЫТ ПЕРИОДИЗАЦИИ 70
Глава 2. Первое столкновение ненецких детей с интернатами и изменение конфигурации взаимоотношений между ямальскими ненцами и интернатской системой образования 107
ЭТАПЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ИНТЕРНАТОВ И КУЛЬТУРЫ ЯМАЛЬСКИХ НЕНЦЕВ 107
ПЕРВОЕ СТОЛКНОВЕНИЕ РЕБЕНКА С ИНТЕРНАТОМ 111
Изменения, касающиеся окружения ребенка 112
Изменения, касающиеся ритма жизни и занятий окружающих людей 119
Изменение социального статуса ребенка, отношения к нему и подходов к его воспитанию120 Изменения, касающиеся норм бытового поведения, техник тела ребенка и его
представлений о чистоте 123
Изменения, касающиеся культуры питания 136
АНАЛИЗ ИЗМЕНЕНИЙ, ВЕДУЩИХ К ОБЛЕГЧЕНИЮ АДАПТАЦИИ ДЕТЕЙ К ИНТЕРНАТАМ 144
Изменения в ненецкой тундровой культуре 144
Роль родственников ребенка, проживающих в поселке или в интернате, для его
адаптации к новым условиям 151
Изменения, которые произошли за рассматриваемый период в самом интернате 154
Взгляд «русских» учителей на детей тундровиков 154
Основные этапы превращения юного тундровика в «обыкновенного» ребенка 161
Появление ненецких учителей и связанные с ним изменения 168
Другие произошедшие в интернатах изменения, повлиявшие на адаптацию детей к школе174
з
Глава 3. Трансформация традиционной культуры ненцев Ямала в период ее активного взаимодействия с интернатами 188
язык 188
КУЛЬТУРА ПИТАНИЯ 201
ОДЕЖДА 214
ИМЕНА 219
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЧИСТОТЕ 235
Заключение 269
Использованные источники и литература 288

Список литературы

Заключение
В последней главе мы пришли к выводу, что ненецкое общество на Ямале пред¬ставляет собой континуум, который невозможно поделить на только «тундровых» и только «поселковых» жителей. Однако представление о существовании «тундровых» и «поселковых» ненцев не возникло на пустом месте: это не только абстракция, привне¬сенная исследователями, это реалия сознания самих жителей Ямала, как коренного на¬селения, так и «русских». Можно предположить, что представление о таком разделении обязано своим существованием тому, что жизнь в тундре и жизнь в поселке очень чет¬ко разграничены и противопоставлены друг другу в сознании и ненцев, и приезжих, поскольку в тундре и в поселке люди живут в разных условиях и ритмах, во многом по разным законам, нормам, носят разную одежду, занимаются разными видами деятель¬ности, говорят преимущественно на разных языках. Несмотря на имеющиеся принци¬пиальные различия, проанализированные выше материалы позволяют рассматривать * эти два варианта - поселковый и тундровой - не изолированно, а как составные части одной культуры.
Хотя каждый вариант, и тундровой и поселковый, имеет свой набор представле¬ний о мире, о его нормах и правилах, и они во многом сильно различаются и даже про¬тиворечат друг другу, но некоторые из них являются общими для обоих вариантов. Примерами таких представлений и правил, входящих как в тундровой, так и в поселко¬вый вариант и поддерживающих между ними общность, могут являться, например, система личных имен ненцев или комплекс, связанный с ненецким понятием ся”мэй (особой нечистотой), функционирующие как в тундре, так и в поселке; кроме того, объ¬единяет большинство ненцев и наличие национальной одежды, и приверженность к традиционным блюдам (в первую очередь к употреблению сырого мяса и крови), кото¬рые в последнее время начали выступать в качестве символов ненецкой культуры (Ацуси 1997: 221).
Границы между сферами, в которых используется тот или другой вариант культу¬ры, очень хорошо осознаются ненцами. Им известно, что жизнь в поселке строится по одним законам, а жизнь в тундре - по другим. Но, кроме этого противопоставления, можно отметить наличие тенденции считать нормальным и правильным поведение, при котором человек живет в тундре по ее законам, а в поселке - по его законам. При этом
такое поведение, когда человек пытается жить в поселке как тундровик или в тундре как поселковый, является маркированным.
Таким образом, тундровики часто на время жизни в поселке принимают дейст-вующие там среди ненцев нормы и правила, хотя иногда они и прямо противоположны тем, что функционируют в тундре. Например, 20-летняя ненка Юля, живущая с родите¬лями в тундре, рассказывала о результатах только что проведенного гадания. Юля со своей старшей родственницей гадали, сколько у нее будет детей. Получилось четверо. Девушка расценила результаты этого гадания как знак того, что она, видимо, будет жить не в тундре, а в поселке, потому что наличие такого малого количества детей, по ее мнению, требует поведения, которое соответствует нормам поселка, а не тундры: «В тундре-то столько детей не бывает. В тундре же женщина рожает всех детей, сколько будет, а так мало же только в поселке может быть» (ЕУ-Ямал 1998, ПД: СЮА, 1979 г. р.). На наш взгляд, само толкование гадания основывается здесь именно на существовании двух серьезно отличающихся между собой, но одинаково допусти¬мых вариантов биографии и на осознании разницы между действующими в них норма¬ми. В противном случае - если бы второй вариант (жизнь в поселке) не был допусти¬мым или если бы единственно возможным поведением для ненки считалось соблюде¬ние тундровых норм - четыре ребенка могли бы быть истолкованы, как, например, следствие ранней смерти одного из супругов или получения серьезного увечья, препят¬ствующего рождению детей. По крайней мере, девушке, очевидно, и в голову не при¬ходит, что, живя по правилам поселка, она перестанет быть ненкой, перейдет в катего¬рию «маргиналов».
Еще одним ярким свидетельством принятия на время жизни в поселке его норм и правил являются уже рассмотренные нами ранее рассказы девочек и женщин об их первом мытье в бане.
Напомним, что для всех них без исключения это событие было связано с огром¬ным страхом, причем страх этот был вызван не нежеланием мыться, а необходимостью раздеться при всех. Дети сопротивлялись изо всех сил: отказывались подчиняться, ца-рапались, кричали, причем их ужас был совершенно непонятен русским учительницам, которые мыли ребят. Подобные истории были записаны как от тех, кто учился в 1940¬1950-е гг., так и от тех, кто поступил в школу в 1980-1990-е гг. Все рассказы были соб¬раны либо в городе, либо в интернате, в поселке, и те, от кого они были записаны, к приезду в интернат были мало знакомы с поселковым вариантом культуры и свободно владели только тундровым. С интересующей нас в данной момент точки зрения, в этих историях нужно обратить внимание на следующее.
Во-первых, с ужасом все вспоминают только первое мытье и об этом своем ужасе сейчас, в момент рассказа, говорят со смехом, потому что теперь мытье в бане для них привычно и необходимо и их смешит сам факт, что когда-то было страшно. Во-вторых, при мытье «нулевиков» (учащихся подготовительного класса) теперь на равных участ¬вуют как русские преподаватели, которые представления не имеют о том, что так пуга¬ет детей, так и учительницы-ненки, которые, хотя и прекрасно понимают, что происхо¬дит, но тоже считают эту процедуру необходимой. Их поведение очень показательно: они принимают нормы поселковой культуры и ведут себя, с точки зрения тундровых детей, не как тундровики. Это проявляется, конечно, не только в случае с баней, и на этом основании ученики противопоставляют учителей себе и объединяют их со всеми остальными жителями поселка — «русскими», что закреплено в их языке. Любую вос¬питательницу или учительницу они между собой называют лучене (доел, ‘русская жен¬щина’), независимо от ее национальности. Это слово может обозначать любого педаго¬га: и заведующую интернатом, и учительницу, и ночную няню, и т. п. Оно используется в разговорной русской и ненецкой речи наряду с самими этими понятиями или их более или менее точными переводами. Вот показательное толкование одной из школьниц: «А если воспитательница — ненка? Тоже будет лучене. Какая же она лучене. если она ненка? Но она же воспитка» (ЕУ-Ямал 1998, СРМ, 1980 г. р.).
Отношение учеников к учителям-ненцам очень хорошо иллюстрирует интере¬сующую нас модель. Дети, с одной стороны, противопоставляют себя как тундровиков и своих учителей-ненцев, относя их к категории поселковых, «русских». Но, с другой стороны, они явно выделяют этих учителей из остального педагогического коллектива, из «русских», и объединяют себя с ними в одну категорию «ненцев», осознавая свою с ними культурную общность.
В следующем примере эта мысль выражена очень явно, хотя и в слишком катего-ричной форме (речь идет о двух первых учительницах девочек).
Инф. 1: Потом другая нас встретша учительница...Она вам понравшась? Инф. 1: Да. Больше, чем первая? Инф. 1: Нет, первая она больше нравилась, потому что все- таки... она была националкат, она понимала нас, а эта русская была. ... Просто, она по-русскому, а ведь трудно разговаривать, а та по-ненецкому разговаривала. Инф. 2: Русские ничего не понимают. Инф. 1: Нет, они нас не понимают, наши взаимоотно¬шения...™ (ЕУ-Ямал 1998, ХЭ, 1982 г. р., ХМС, 1982 г. р.).
Среди наших информантов есть интересная семья, в которой мама кончила пед-училище, затем работала в интернате педагогом (то есть, была лучене), а потом вышла замуж за тундровика и отправилась кочевать. Рассказ ее детей о первом мытье в бане ничем не отличается от рассказов тех, чьи родители вообще не учились в интернате. Она, следовательно, их воспитывала во время их детства в тундре уже не как лучене, а как тундровая ненка. Стало быть, перемена места жительства сопровождалась и изме¬нением используемых культурных норм.
Таким образом, мы приходим к выводу, что если человек за время своей жизни может несколько раз переехать из тундры в поселок и из поселка в тундру, а переезд сопровождается изменением используемых культурных норм, то носителями и посел¬кового и тундрового варианта культуры могут выступать одни и те же люди.
Мы уже говорили, что жизнь в поселке строится по одним законам, а жизнь в тундре - по другим, и границы между сферами, в которых используется тот или другой вариант, очень хорошо осознаются ненцами. Как показывает наш анализ, пересечение этих границ не остается незамеченным и практически всегда маркируется, например, изменением одежды, и нередко сопровождается переменой языка общения. Приведем несколько примеров, иллюстрирующих это положение.
Как было показано выше, современные ненцы используют два типа одежды : на-циональный и европейский, и у них появилась тенденция функционально их разделять: национальная используется преимущественно в тундре, а европейская главным обра¬зом в поселке. Национальная одежда стала символизировать принадлежность именно к тундровой ненецкой культуре, и, надевая европейскую, ненец как бы манифестирует, что сейчас его следует рассматривать как поселкового. Часто это делается сознательно: как уже говорилось, многие ненцы сами переодевают своих детей, отправляя их в шко¬лу. По свидетельству Г. П. Харючи, многие молодые тундровики имеют комплекты ев¬ропейской одежды, в которую они облачаются, приезжая в поселок (Харючи 2001: 30). В тоже время большинство ненцев, независимо от постоянного места их проживания, не только имеют национальную одежду, но и надевают ее, отправляясь в тундру. Таким образом, обычно переодевание происходит всякий раз при переезде ненцев из тундры в поселок и обратно, если этот переезд совершается на сколько-нибудь длительный пе¬риод, и каждый тип одежды является в сознании ненцев маркером определенного куль¬турного варианта. В норме переезд из тундры в поселок сопровождается переменой ис¬пользуемого варианта культуры и обозначается изменением типа одежды.
Подобное явление корреляции типа одежды и используемого варианта культуры можно наблюдать и в других регионах. Очень показательно сравнение положения на современном Ямале с ситуацией, которая имела место в 60-х годах XX века у канад¬ских эскимосов и была описана в статье Ч. Хобарта (Hobart 1970). По свидетельству автора, дети, которые возвращались из интернатов в свои поселки, отказывались носить традиционную эскимосскую одежду и обувь и предпочитали использовать одежду ев¬ропейского стиля, несмотря на то, что она недостаточно защищала от холода и ее но¬шение нередко приводило к несчастным случаям и даже смерти. Как мы видим, здесь переодевания не происходило, что свидетельствовало об отказе вернувшихся детей пе¬рейти на жизнь по нормам, действующим в тундре, представлять себя такими же эски¬мосами, как их родители, и о стремлении противопоставить себя им. Автор говорит, что это мотивировалось тем, что они чувствовали себя более образованными и более культурными (Hobart 1970: 131-135). Отсутствием перемены одежды ребята стреми¬лись подчеркнуть свою принадлежность к «белому миру», являющемуся, с их точки зрения, более престижным. И на Ямале, и в Канадской Арктике одежда определенного типа выступает как маркер принадлежности к определенной культуре. Разница же в ис¬пользовании маркеров отражает разницу в сложившихся культурных ситуациях. Так, отношения между «традиционной» и «белой» культурой в 1960-е годы в том районе Канадской Арктики, которому посвящена статья Хобарта, были явно иерархическими, «белой» культуре отдавали предпочтение, а возвращение в тундру расценивалось как «шаг назад». Легкость, с которой происходит переодевание на Ямале, свидетельствует об определенном равноправии обоих существующих там вариантов.
Другой пример связан с использованием ненецкого языка. Кажется, что в созна¬нии ненцев, как тундровых, так и поселковых, их язык тесно связан с местом обитания человека, и ненецкий рассматривается в первую очередь как язык людей, живущих в тундре. И если в тундре ненцы, хорошо владеющие обоими языками, общаются в ос-новном по-ненецки, то в поселке они часто используют русский. Как уже говорилось, многие родители, выросшие в тундре и живущие в поселке или городе, объясняют не-знание ненецкого языка их детьми тем, что дети не живут в тундре, а следовательно, и не могут его знать2*5.
Интересная ситуация складывается в тех семьях, которые сначала жили в поселке, а потом стали кочевать в тундре. В наших полевых материалах имеются описания двух таких случаев. В обоих языком общения в семье, пока она жила в поселке, был русский. Когда же семьи переезжали в тундру, то язык общения у них начинал довольно быстро меняться: «Я, когда я была маленькая, я разговаривача на русском языке. Когда пере¬шли в тундру, это бычо в 1989 году. <...> Я, моя сестра и Вера, мы всегда молчали, на ненецком языке не могли разговаривать. Потом привыкли» (ЕУ-Ямал 1998, НСХ, 1982 г. р.). По словам этой девушки, ее мама до сих пор дома часто использует русский, «а если приедут какие-нибудь люди, там постарше ее, она на ненецком разговаривает». Тем не менее, смена языка была все-таки достаточно резкой и нарушила на какое-то время нормальное общение в семье, потому что, если бы русскому языку оставалось какое-то место, то вряд ли могла бы сложиться следующая ситуация: «Только вот моя сестра Вера [младшая сестра рассказчицы], она...Однажды мать подумала, что она стала немая, она всегда молчала, а оказывается, она постепенно, про себя, наверное, учила ненецкий язык. И начала сама разговаривать на ненецком...»2*6 (там же).
Итак, переход из одного “мира” в другой обычно сопровождается изменением языка общения, одежды, норм, по которым строится жизнь. А отсутствие изменений  
при переезде из тундры в поселок или город и обратно воспринимается как нарушение существующих культурных правил.
Рассмотрим ситуации, описанные ненкой Н. Ядне в ее книге “Я родом из тундры” (Ядне 1995). В книге содержится немало примеров усилий, предпринимаемых автором для сохранения ненецкой культуры. Среди прочего там содержится и рассказ о том, как она пыталась использовать свой родной язык в разговоре с незнакомыми ей ненцами в аэропорту, на улице (Ядне 1995: 228). Автор с горечью замечает, что ее попытки всегда натыкались на непонимание, люди стремились либо перейти на русский, либо вообще прекратить с нею всякое общение. Похожим был и результат, когда она попробовала призвать своих землячек выйти на городской (не «национальный») праздник в ягушке. Женщины, у которых ягушки (обратим внимание!) были, отказались их надеть. Когда же она все-таки пришла в ней на демонстрацию, то многие русские восприняли это нормально, даже с восторгом («Молодчина! Какая красивая одежда!»), а ненцы стре¬мились отойти от нее подальше и смотрели, как на ненормальную.
«Вечером я шла по Комсомольской улице [Надыма в этом же наряде [имеется в виду ягушка с орнаментами]. Многие прохожие приветливо улыбались. Навстречу по¬пались ненецкие парни и девушки. Увидев меня в ягушке, резко отвернулись, как бы стыдясь чего-то, и быстро перешли на другую сторону улицы. Что же их, ненцев, от¬талкивало от меня? Вроде ягушка новая, красивая, с орнаментами, со вкусом сшитая» (Ядне 1995: 230).
Как кажется, это во многом можно объяснить не тем, что ненцы, живущие в На¬дыме, стыдились своей национальности или полностью порвали с тундрой (а это, ви¬димо, неверно, поскольку и ягушки у женщин были, и по-ненецки они разговаривать могли, но не хотели), а тем, что поведение автора книги нарушало сложившееся разде¬ление функций и сфер использования одежды и языка в разных ипостасях ненецкой культуры.