Шагланова Ольга Андреевна. Шаманизм у бурят Тункинской долины (Вторая половина XIX-XX вв.)

Краткое описание

Шагланова Ольга Андреевна. Шаманизм у бурят Тункинской долины (Вторая половина XIX-XX вв.) : Дис. ... канд. ист. наук : 07.00.07 : Улан-Удэ, 2003 218 c. РГБ ОД, 61:04-7/355

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Сибирское отделение Институт монголоведения, буддологии и тибетологии
На правах рукописи
ШАГЛАНОВА ОЛЬГА АНДРЕЕВНА
ШАМАНИЗМ У БУРЯТ ТУНКИНСКОЙ ДОЛИНЫ (вторая половина XIX - ХХвв.)
07.00.07 - «Этнология, этнография и антропология»
Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук
Научный руководитель д.и.н., профессор Н.Л. Жуковская
Улан-Удэ - 2003
Оглавление:
Введение
1. Постановка проблемы 4
2. Историко-этнографическая характеристика тункинских бурят.Л9
Глава I. Объекты шаманского культа и обрядовая практика тункинских бурят 25
$1 .Объекты шаманского культа 26
1.1. Территориальные культовые объекты 28
1.2. Узкотерриториальные культовые объекты 44
1.3. Семейно-родовые культовые объекты 54
1.4. Придорожные культовые объекты 58
1.5. Почитание водных источников и аршанов 61
§2.Обрядовая практика 65
2.1 .Общественные тайлганы 66
2.2. Семейно-родовые обряды 86
2.3. Семейно-индивидуальные обряды 89
$ 3. Личность шамана и его функции в социуме 113
3.1. Процесс становления шамана 113
3.2. Черные и белые шаманы 120
3.3. Функции шаманов 127
Примечания 139
Глава II. Историческая трансформация тункинского шаманизма 141
$ 1. Влияние мировых религий н'с шаманизм тункинских бурят ... 144
1.1. Проникновение ламаизма и деятельность буддийского духовенства в Тункинской долине 144
1.2. Распространение христианства и деятельность православных
миссионеров 150
$ 2. Судьба шаманизма в советское время 155
$ 3. Начало возрождения и реформаторские тенденции в
шаманизме 164
Заключение 177
Библиография 185
Список информаторов 196
Приложения 198
1. Постановка проблемы
Актуальность темы исследования. Одним из важнейших направлений этнографической науки являются религиоведческие исследования, в которых важное место занимают исследования традиционных верований. Их изучение дает возможность определить причины зарождения религиозных представлений в ранних обществах, выявить их характерные признаки и отличительные (от других форм религии) черты разностадиального происхождения, что в сумме позволяет реконструировать относительно полную картину эволюции религиозных представлений. Решение этих задач позволяет реконструировать мировоззрение традиционного общества, показать основные процессы его формирования, что, несомненно, остается актуальной научной проблемой.
Шаманизм - традиционная религия бурят, составляет особую часть бурятской духовной культуры, подчеркивает его этническое своеобразие. Он занимал значительное место в жизни бурятского этноса на протяжении веков. Исследование специфики локальных вариантов бурятского шаманизма на данном этапе развития шамановедения представляет собой актуальную задачу религиоведения.
Территория Тункинского района, расположенная в долине между горными системами Хамар-Дабан и Восточный Саян, представляет собой особенную часть Байкальского региона. Относительная труднодоступность района, вызванная географическим положением, обусловили определенную изолированность тункинских бурят на протяжении долгого периода времени, что привело к формированию и развитию богатой и своеобразной духовной культуры. Именно поэтому Тункинский район представляет собой территорию, где сложилась особенная модель этнолокального развития шаманизма и где сформировалась по-своему уникальная религиозная
ситуация. В мифо-ритуальной шаманской картине мира бурят Байкальского региона горная система Восточных Саян Тункинского района представлена как местопребывание главных «западных божеств» - Хан Шаргай-нойона и Буха-нойона. Локальная модель шаманизма тункинских бурят, представляющая собой неотъемлемую часть бурятского шаманизма, до сих пор не была изучена в полной мере в религиоведении, этнографии. Исходя из чего исследование данной темы представляет значительный научный интерес: оно позволяет выявить как своеобразие религиозных
представлений, в их локальной вариативности, и вместе с тем результаты исследования могут дополнить общенаучную картину феномена бурятского шаманизма.
Бурятский шаманизм, несомненно, имеет определенные сходные черты с шаманизмом других народов. Но при этом для него характерны национальное своеобразие и специфика, которые в настоящее время притягивает внимание религиоведов, этнографов, антропологов, социальных психологов, философов России и зарубежья. Благодаря результатам исследований этнолокальных вариантов эволюции шаманской религии бурятского этноса, более полно раскрываются черты бурятского шаманизма как феномена традиционных обществ народов Востока.
Историография вопроса. Шаманизм как феномен духовной жизни ранней истории человечества притягивал внимание многих исследователей, ученых-религиоведов, общественных и политических деятелей, краеведов, путешественников, миссионеров и священников, чьи труды позволили нам понять разные стороны шаманской религии и внесли вклад в исследовании данной темы.
Весьма полезными в осмыслении рационального и иррационального уровней познания человечества, востребованности нравственных ценностей явились статьи Б.В. Раушенбаха «На пути к целостному рационально¬образному мировосприятию» (1991), статья А.Н. Уайтхеда «Религия и наука», написанная в 1925г. Кроме того, в определении функций традиции и причин появления новаций в традиционной культуре этноса автор обращался к статье Э.Хобсбаума «Изобретение традиций» (2000). В определении сущности «божественного начала» в шаманской философии были использованы философские сочинения Л. Феербаха [1995].
Определенный интерес представляют работы западных авторов (М. Харнера «Путь шамана или шаманская практика» (1994), Р. Уолша «Дух шаманизма» (1996), Дж. и JI. Стивенс «Секреты шаманизма» (2001), О. Диксона «Шаманизм. Учения клана ворона» (2000) и др.), которые продиктованы стремлением людей другой культуры постичь тайные знания шаманов, обучиться шаманской технике экстаза, «путешествиям» во времени и пространстве, а также приобрести шаманские навыки «для общения с духами» и видения иных миров.
Теоретической базой данного исследования послужили труды известного русского этнографа, религиоведа С.А. Токарева, а также Е.С. Новик, А. Ван Геннеп, H.JI. Жуковской, Т.М. Михайлова, Е В. Ревуненковой, К.М. Герасимовой, монографии коллектива авторов А.М. Сагалаева, И.В.Октябрьской, Э.Л.Львовой, М.С. Усмановой, способствовавшие пониманию сущности религиозных представлений, их связи с традиционным мировоззрением, позволившими выявить семантику многих элементов культово-обрядовой практики.
Первые сведения о бурятском шаманизме относятся к XVII-XVIII вв. Разные стороны шаманской религии встречаются в заметках И. Идее, А. Бранд - членов Российского посольства в Китай XVII в.
В XVIII в. во время дипломатических поездок и путешествий западноевропейских путешественников в поле их зрения часто попадали шаманские обрядовые действия бурят, описание которых носило случайный поверхностный характер. Так, в дневниках англичанина Д. Белла приводятся сведения о бурятском шаманизме, где говорится, например, следующее «религия бурят, кажется, та же, что у калмыков, является она явным язычеством грубейшего вида». Он приводит описание увиденных им в шатрах у бурят шестов с бараньими шкурами [Зиннер, 1969, с.58].
Шведский путешественник JI. Ланг привел описание религии бурят следующим образом: «их богослужение состоит в поклонении старым бараньим шкурам, которые висят на жердях вокруг их хижин; перед ними они бросаются ниц и ведут себя как умалишенные, но о своем идолопоклонстве никаких причин не могут указать, как только то, что их предки вели себя так» [Зиннер, 1968, с.110].
В записях немецкого профессора И.Г. Гмелина дается более обстоятельное описание шаманов, шаманского костюма и шаманского камлания [Зиннер, 1968, с.166]. Большой интерес для историко¬
сравнительного анализа шаманской практики представляют статьи «Камлание бурят-монгольской шаманки в Верхней Борзе» и «Тайлаган у кудинских бурят» [Гирченко, 1939, с.87].
Таким образом, сведения о религии бурят, приводимые в трудах западноевропейских путешественников, являются отрывочными и имеют случайный, описательный характер. Кроме того, взгляды путешественников не были свободны от идеологических догм, присущих им как иностранцам, далеким от русского менталитета и тем, более от понимания традиционной культуры народов Сибири.
Более подробные описания хозяйства и быта бурят приводятся в работах участников академической экспедиций второй половины XVIIIB. П.С. Палласа и И.Г. Георги. Наряду с социально-экономическими характеристиками бурятского уклада (сведения о расселении родов и количестве душ в бурятских уездах и др.) имеются сведения о проводимых шаманских тайлганах и камланиях, с анализом их социально-экономической роли в жизни бурят. В описаниях И.Г. Георги упоминается, что больные буряты прибегают к помощи шаманов и лам, и лечатся на Тункинских горячих источниках [Гирченко, 1939, с.45].
С вхождением тункинских бурят в состав российского государства началось активная деятельность православных миссионеров. Для проведения христианизации среди коренных народов Восточной Сибири русской православной церковью была создана (1727) Иркутская Духовная Епархия, а затем образована Иркутская Духовноя миссия. Одновременно с проповедью морально-нравственных основ христианской веры православные миссионеры вели этнографическое описание жизни бурят, в которых основное внимание уделялось шаманским представлениям, бытующей религиозной практике.
Так, священник Иркутской духовной семинарии И. Подгорбунекий в работе «Шаманистические верования монголов и бурят» дает подробное описание концептуальных основ шаманской религии. Основными предпосылками зарождения шаманизма, по мнению И. Подгорбунского, явились два главных фактора: "с одной стороны, присущей всему человечеству идеи другого мира, родственному нашему духу, с другой - природы". Вместе с тем он подчеркивал, что шаманизм как первобытная религия была создана не единичным лицом, а всем народом [Подгорбунекий, 1895, №1, с.4]. Кроме того, перу И. Подгорбунского принадлежит исторический очерк «Буряты», где нашли отражение исторические события, повлиявшие на характер передвижения бурятских родов, в том числе и на миграцию бурят Тункинской долины.
Работы миссионеров Иркутской Духовной Миссии, направленных на службу в православные приходы Тункинского ведомства содержат ценные сведения о существующей шаманской атрибутике, обрядовой практике. Сюда относится работа К. Стукова «Нечто о монголо-бурятской присяге» [1879, №32], в которой рассматривается культ Буха-ноена у бурят- шаманистов и подчеркивается большое значение этого божества среди верующих. В работе А.Попова «Суд над шаманом» [1876, №36], дается подробное описание шаманских атрибутов тункинского шамана. Большой вклад в исследование истории и процессов христианизации среди тункинских бурят внесли работы миссионеров: «Выбор нового тайши
тункинских инородцев» К. Стукова [1886, №25], «Очерки истории распространения христианства между тункинскими бурятами на Торской степи за истекшие пятидесятилетие» И. Косыгина [1878, №40].
Значительную роль при сравнительном анализе обрядовой практики сыграли работы В. Копылова «Тайлганы или общественные жертвоприношения у северо-байкальских бурят» [1886, №12], «Религиозные верования, семейные обряды и жертвоприношения северо-байкальских бурят шаманистов» [1885, №51].
Немаловажным вкладом в изучение шаманизма у тункинских бурят явились работы К. Риттера, опубликованные в периодическом издании «Землеведение Азии» [1894]. В своих работах автор осветил некоторые варианты мифологических сюжетов, героями которых были божества шаманского пантеона, а также описал ныне уже не функционирующие культовые места, где совершали поклонение тункинские буряты.
По настоящему глубокое и всестороннее изучение шаманизма началось в середине XIX в. и продолжалось весь XX вв. Доржи Банзаров в труде «Черная вера или шаманство у монголов» (1848г.) впервые дает научное объяснение шаманской религии у монголов, рассматривает его истоки. Он первым обратил внимание на связь происхождения шаманских религиозных воззрений с окружающей средой, в которой сформировался монгольский этнос. Кроме того, Д. Банзаров дал свое понимание происхождения культов неба, земли, огня, онгонов, рассматривает сущность личности шаманов; выявил факторы, ослабляющие позиции шаманской религии в монгольском обществе [Банзаров, 1997].
В начале ХХв. исследованием шаманизма бурят и его локальных вариантов занимались видные бурятские ученые, как М.Н. Хангалов, Ц. Жамцарано, Б.Барадин, В.А. Михайлов, исследователь С.П. Балдаев.
Огромным вкладом в исследовании бурятского шаманизма явились работы М.Н. Хангалова. М.Н. Хангалов - первый из бурятских исследователей, собравший наиболее полное описание по шаманизму, включая сведения как о мировоззрении, так и обрядовой практике и культах. Труды М.Н. Хангалова стали фундаментом для дальнейшего комплексного изучения бурятского шаманизма.
Большой интерес в изучение религиозных верований бурят представляют работы крупных представителей бурятской интеллигенции конца XIX - начала XX вв. Ц. Жамцарано (1881-1942), Б. Барадийна (1878¬1938). Так, Ц. Жамцарано занимался исследованием шаманизма у агинских бурят, результаты которого нашли отражение в следующих его работах: «Краткий очерк о поездке к бурятам с научной целью по поручению Русского комитета» (1906), «Следы шаманства у агинских бурят Забайкальской области» (1906), «Онгоны агинских бурят» (1909). Изучением шаманизма у бурят и монголов, шаманской поэтики и обрядности занимался Б.Барадин. Он посвятил проблемам бурятского шаманизма ряд статей: «Вопросы сценического искусства бурят-монголов» (1924), «Рождение ребенка у бурят-монголов» (1926), «Бурят-монголы. Краткий исторический очерк оформления бурят-монгольской народности» (1927).
В 60-е годы ХХв. продолжалось активное изучение бурятского шаманизма такими отечественными учеными, как К.М. Герасимова, Т.М. Михайлов, Г.Р. Галданова, H.JI. Жуковская, JI.JI. Абаева, И.А. Манжигеев, М.Д. Зомонов, Ж.А. Зимин.
Безусловно, капитальными трудами, посвященными исследованию бурятского шаманизма, являются монографии Т.М. Михайлова «Из истории бурятского шаманизма» (1980) и «Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции» (1987), подводящие итог его многолетним исследованиям в этой области. Монографии Т.М. Михайлова вместе с его многочисленными статьями воссоздают цельную картину структуры бурятского шаманизма и его взаимосвязи с социально-экономическими условиями существования, что позволяет определить общие и особенные черты в шаманизме тункинских бурят в сравнении с бурятским шаманизмом в целом.
Ценный вклад в исследование дошаманских традиционных верований бурят и шаманизма, в том числе, внесла монография известного бурятского этнографа, религиоведа Г.Р. Галдановой «Доламаистские верования бурят» (1987). В данной работе на конкретном полевом материале рассмотрены ранние религиозные культы, их эволюция, а также шаманизм бурят, его основные компоненты, функции и место в бурятском обществе.
Вопросы, касающиеся механизмов становления и эволюции бурятского шаманизма, его взаимодействия с дошаманскими религиозными представлениями получили освещение в статье К.М. Г ерасимовой «Шаманизм в Бурятии: материалы полевых исследований Х1Х-ХХвв» (1998).
К этому же кругу работ относится статья Т.Д. Скрынниковой «Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм» (1997), где рассматривается концепция шаманизма в контексте традиционной культуры монголоязычных этносов. На основе анализа обрядовой практики и механизмов ритуала, рассмотрев социальный статус и природу сакральности исполнителей обрядов, Т.Д. Скрынникова приходит к выводу, что шаманизм, являясь частью традиционных верований, занимает место в «сакральной периферии» традиционного общества. Данная работа представляет научный интерес в плане исследования религиозных воззрений разностадиальных уровней и определения их роли и места в формировании традиционного мировоззрения бурят, которое имеет, в сущности, неоднородный характер. Кроме указанных отечественных работ по указанной проблеме, сюда относится статья шведского исследователя шаманизма К. Хильдена «О шаманизме на Алтае, в частности среди татар-лебединцев» (2000), где также указывается разностадиальность традиционных религиозных представлений и, как следствие, сохранившаяся дифференциация среди исполнителей религиозных ритуалов.
Ценным вкладом в исследовании синкретизма буддийской и шаманской философии, мифологии и обрядовой практики являются работы К.М. Герасимовой. Прежде всего, это монографии «Традиционные верования
и
тибетцев в культовой системе ламаизма» (1989) и «Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии» (1999).
Исследованию вопросов синкретизма шаманизма с мировыми религиями посвящены работы H.JI. Жуковской. Это монография «Ламаизм и ранние формы религии» (1977) и ее же серия статей «Народные верования монголов и буддизм» (1978), «К вопросу о типологически сходных явлениях в шаманстве и буддизме» (1970), «Бурятская мифология и ее монгольские параллели» (1980), в которых разработан методологический подход к изучению взаимодействия и взаимовлияния разностадиальных систем.
Значительный вклад в изучение бурятского шаманизма, оформлении терминологии и определения его религиозных явлений внесли работы И.А. Манжигеева «Бурятские дошаманистические и шаманистические термины» (1978) и М.Д. Зомонова «Словарь бурятского шаманизма» (1998).
Результаты исследований современного состояния бурятского шаманизма и его роли в общественной жизни бурятского этноса содержатся в работах Г.Р. Галдановой, К.М. Герасимовой, Н.Л. Жуковской, Т.М. Михайлова.
В статье Г.Р. Галдановой «Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее» (1998) дается краткий экскурс в историю развития шаманизма у бурят, приводится характеристика шаманской обрядовой практики, рассматривается этническая вариация религии и ее трансформация, определяются новые формы развития шаманизма в современном бурятском обществе.
В 90-е годы ХХв., в связи с процессами возрождения традиционной бурятской культуры, молодое поколение исследователей проявляет особый научный интерес к изучению локальных вариантов бурятского шаманизма, различным аспектам истории и практики шаманизма, что позволяет увидеть в новом свете общеизвестные факты, а также возродить интерес к незаслуженно забытым ценностям традиционной культуры. В данный круг исследований входят статьи и диссертационное исследование Е.В. Павлова, рассматривающие религизные представления и обрядовую практику, семантику культов у западных бурят.
При анализе полевых материалов и их сопоставлении с уже известными данными важными оказались работы М.Н. Хангалова, С.П. Балдаева, Г.Р. Галдановой, Т.М. Михайлова, К.М. Герасимовой, Н.Б. Дашиевой. Кроме того, проводился сравнительный анализ с материалами по другим народам, сохранившим шаманские представления. Здесь большое значение имели монографии по тюркскому шаманизму Н.А. Алексеева, труды тувинского ученого и практикующего шамана М.Б. Кенин-Лопсана, монография Л. П. Потапова, работы А.В. Смоляк по шаманизму у народов Приамурья и работа В.Н. Басилова посвященная среднеазиатскому шаманизму.
Работы, посвященные непосредственно исследованию тункинского шаманизма, в основном, представляют собой отдельные статьи и очерки.
В 20-30-е годы ХХв. краевед Г.-Д. Нацов собрал интересные и содержательные материалы по традиционной культуре бурят, среди которых имеются обширные сведения по религизным воззрениям тункинских бурят и шаманизму в том числе. Рукописные материалы Г.-Д. Нацова хранились в Отделе памятников письменности ИМБиТ СО РАН и лишь в 1995г. были переведены со старомонгольского языка и опубликованы известным бурятским этнографом Г.Р. Галдановой под названием «Материалы по истории и культуре бурят».
Научное исследование религиозных представлений и культов среди тункинских бурят было проведено известным бурятским ученым, религиоведом, этнографом К.М. Герасимовой. В 1969г. была опубликована статья «Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии», в которой приведены основные культовые объекты тункинских бурят, проанализирована их генетическая основа и иерархичность. Кроме того, в статье К.М. Герасимовой проведен анализ разлнообразных мифологических сюжетов о Буха-ноене. В эту же группу работ входят статьи H.J1. Жуковской «Шаман в контексте сельской истории и мифологии» (1997), «На перекрестке трех религий (из истории духовной жизни бурятского села Торы)» (1995), «Другая жизнь села Торы» (1996), в которых рассматриваются формы синкретизма шаманизма тункинских бурят с мировыми религиями (буддизмом, христианством), получившими распространение в данном районе, и через их призму - судьба нескольких местных шаманов.
Статья Т.М. Михайлова «О Буха-ноене» (2000) анализирует раннее известные легенды о божестве шаманского пантеона Буха-ноене, историю формирования его культа и в этой связи затрагиваются вопросы этнической истории тункинских бурят.
Изучением истории религии и атеизма в Тунке в советский период занимался бывший секретарь райкома КПСС Н.И. Крючков, результаты социологических исследований которого получили отражение в нескольких его работах. История распространения христианства, деятельность православных миссионеров на территории Тункинской долины, а также крещение первых тункинских бурят рассмотрены в работе А. Д. Жалсараева «Поселения, православные храмы, священнослужители Бурятии, XVIII-XX столетий» (2001).
Важными работами для установления сравнительных параллелей с шаманизмом у тункинских бурят явились следующие труды. Монография Г.Р. Галдановой «Закаменские буряты» (1992), монография Ж.А. Зимина «Этнокультурные традиции Окинского края» (2001). Указанные работы посвящены исследованиям локальных групп бурят, составлявших в прошлом одну родоплеменную общность с бурятами Тункинского района, и, соответственно, сохранившие схожие черты религиозных представлений. Кроме того, существует ряд работ, посвященных исследованиям других этнолокальных вариантов бурятского шаманизма. Сюда относится работа JI.JI. Абаевой «Культ гор и буддизм в Бурятии» (1992), где представлены результаты исследований селенгинско-джидинского локального варианта
бурятского шаманизма. Различные аспекты шаманизма ольхонских бурят рассмотрены в работах В.В. Хагдаева. В диссертационной работе З.Б. Будажапова «Культурно-историческая преемственность традиций шаманизма в Агинском Бурятском Автономном Округе (1991-2000)» (2001)
представлены результаты исследования шаманизма среди агинских бурят.
Целью исследования является выявление особенностей структуры шаманизма тункинских бурят, факторов ее трансформации, а также определение его социальной роли в данной этнолокальной общности.
Исходя из поставленной цели, определены следующие задачи:
1. Выявить культовые объекты, построить их типологию на основании сопоставления социальных функций; составить карту-схему этих объектов;
2. Описать культово-обрядовую практику, исследовав ее типы и функциональное назначение;
3. Исследовать сущность сакральной деятельности шамана на основе полевых материалов в рассматриваемом этнолокальном обществе.
4. Рассмотреть шаманизм через призму таких исторических процессов, как распространение мировых религий, попытку дискредитировать и уничтожить шаманизм в советское время, его возрождение (конец XX- начало XXI вв.)- как основных факторов его исторической трансформации.
Предметом исследования являются объекты шаманского культа и шаманская обрядовая практика тункинских бурят второй половины XIX - XX вв.
Объектом исследования является шаманизм среди тункинских бурят как составная часть общебурятского шаманизма.
Территориальные рамки исследования охватывают Тункинский район Республики Бурятия, где в рассматриваемый хронологический период происходило развитие этнолокального варианта бурятского шаманизма.
Хронологические рамки ис следования ограничены периодом второй половины XIX в.- XX в. Именно с середины XIX в. территория проживания тункинских бурят становится объетом исследований путешественников, ученых, исследователей, миссионеров. Первые описания этнографического характера, содержащие фрагментальные сведения о шаманизме среди тункинских бурят относятся именно к этому периоду.
С установлением советского строя в начале ХХв. и на протяжении 80 лет происходят процессы внедрения в сознание трудящихся масс атеистического восприятия окружающего мира, попытка полного искоренения религиозного сознания и культовой практики и в связи с этим их трансформация.
Источниковая база исследования. В процессе работы над темой диссертационного исследования были использованы источники, которые можно разделить на следующие основные группы в зависимости от степени их привлеченности при решении задач данного исследования.
1. Основными источниками информации по шаманизму тункинских бурят послужили результаты собственных экспедиционных исследований автора - материалы, собранные в 14 селах Тункинского района Республики Бурятия в период с 1993 по 2003гг.
2. В исследовании широко использовались архивные материалы:
- Общий фонд Отдела памятников письменности ИМБиТ СО РАН - №№ 9 (357), 17 (249), 2007, 2356,3406.
- Общий фонд Государственного Архива Иркутской Области (ГАИО) - ф. 293.0. 1. д. №436, д.№733; ф. 627. о. 1, д. №98;
3. Важным источником для исследования данной темы послужила периодическая печать (Иркутские Епархиальные ведомости, Записки ВСОИРГО, Известия ВСОРГО).
4. Особый источник представляют работы, написанные современными шаманами. Эти работы были продиктованы стремлением приоткрыть миру неизвестные раннее грани шаманской философии и идеологии, что является немаловажным условием для понимания сущности шаманской религии. Шаманское мироощущение современной неошаманки Н.А. Ангараевой отразилось в книгах «Время огня» (1996), «Веточка вербы с бубенцами» (1997), «Красота бескорыстной любви» (2002). Довольно интересно предстает видение шаманского мироздания в работе наследственного шамана Б.Д. Базарова «Таинства и практика шаманизма» (2000).
Метод и методология исследования. В основу написания диссертационного исследования были положены принципы объективности и историзма, позволившие изучить шаманизм тункинских бурят в развитии и изменении под воздействием исторических и культурных фаторов, обеспечивающих достоверность обобщений, сделанных в работе. В процессе работы были использованы описательный, сравнительно-исторический и типологический методы. В исследовании значительное место занимают полевые материалы автора, собранные путем интервьюирования, включенного наблюдения, участия в обрядах общественного и индивидуального типа, одновременно проводилось картографирование культовых мест.
Практическое значение работы. К конкретным практическим результатам можно отнести выводы исследования, позволяющие выделить шаманизм в чистом виде из числа других традиционных верований, его отличительные признаки от раннестадиальных верований. Исследование шаманизма тункинских бурят позволит глубже понять основы бурятского шаманизма в целом, и рассмотреть локальные проявления этой религиозной системы. Материалы и выводы диссертации позволят проследить этапы формирования традиционного мировоззрения и определить степень влияния на их содержание естественно-географической среды обитания этнолокальной группы. Вместе с тем представленные результаты исследования позволят подчеркнуть многообразие и уникальность бурятского шаманизма, как одного из важных компонентов традиционной бурятской культуры, которая служит главным критерием в формировании этнического самосознания и выступает одним из основных признаков в самоидентичности бурят. Основные результаты исследования могут быть использованы при написании учебных пособий по этнографии, по традиционной культуре бурят для высших и средних учебных заведений, музейных учреждений историко-этнографического профиля.
Научная новизна работы определяется, прежде всего, тем, что в отечественном религиоведении это первая попытка исследования тункинского шаманизма как этнолокального варианта, составляющего одну из ярких граней общебурятского шаманизма.
В работе впервые вводятся в оборот материалы полевых экспедиционных исследований автора (1993-2003гг.), содержащие уникальные сведения по теме исследования. Диссертация написана на основе малоизвестных архивных документов, а также на фоне имеющихся этнографических исследований по указанной проблеме, которые позволили раскрыть основное содержание шаманизма среди тункинских бурят; выявить его особенности и определить его место среди сохранившихся традиционных верований раннестадиального происхождения в данной этнолокальной общности, а также в общей картине бурятского шаманизма.
Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в 10 публикациях.
Отдельные аспекты исследования по шаманизму у тункинских бурят получили апробацию на международных конференциях «Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии» - Улан-Удэ (2000), «Мир Центральной Азии» - Улан-Удэ (2002), на V конгрессе антропологов и этнографов России - Омск (2003), на региональных археолого¬этнографических конференциях (РАЭСК) - Чита (1999), Барнаул (2001), Томск (2003).
Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка использованной литературы и архивных материалов, также представлен список информаторов и приложение.
Территория Тункинского района, представляет собой особую часть Байкальского региона, которая до установления русско-китайской границы (1727г.) являлась кочевьем для разных этнических групп. Масштабы кочевых передвижений в XVII в. имели большой размах от Байкала до территории современной Монголии [Галданова, 1992, с.8]. Группа тункинских бурят до XVIIB проживала на южном побережье Байкала. После открытия Транссибирской магистрали перекочевки к берегам Байкала прекратились, в настоящее время у тункинских бурят связь с морем прослеживается только на идеологическом уровне [Жамбалова, 2000, с.83]. Так, тункинские буряты под давлением пришлых русских поселенцев вынуждены были переселиться с берега Байкала в глубь Тункинской долины, на территории которой окончательно были закреплены к концу XVIIIB.
Формирование субэтноса тункинских бурят было связано с различными этническими процессами, обусловленными сложным родоплеменным составом. По выводам К.М. Герасимовой «родоплеменной состав населения Тункинской долины довольно пестрый - здесь выходцы из западного Прибайкалья и разных областей Монголии, есть здесь русские, совсем обурятившиеся (наполовину или на 3/4) и древние жители - хамниганы-тунгусы и сойоты» [Герасимова, 1962, л.1].
По материалам В. Гирченко, который приводит список бурят- монгольских родов второй половины XVIIIB, основанных на сообщениях Палласа и Георги, в районе Тункинского острога проживало хонгодоров - 2.319 душ мужского пола, тэртэ - 370 душ, шошолог - 176, хурхутов - 224 душ мужского пола [Гирченко, 1939, с. 29].
Хонгодоры составляют основную часть тункинских бурят. Вопрос об этническом прошлом хонгодоров до сих пор остается нерешенным. По мнению одних исследователей хонгодоры имеют тюркское происхождение [Дугаров, 1993], другие придерживаются точки зрения об их бурят- монгольских корнях [Цыдендамбаев, 2001; Галданова, 1992; Ангархаев, 1999]. Область Предбайкалья, в особенности Тункинская долина, служила местом «укрытия беглых монголов» от междоусобиц имевших место в XVIIB. внутри монгольской империи. Основную массу, стекающегося в Тункинскую долину населения, представляли хонгодоры, которые расселились по Иркуту [Ханхараев, 2000, с. 31]. Однако по мнению некоторых ученых, хонгодоры уже до XVIIB. заселяли территорию Прибайкалья. Ц.Б. Цыдендамбаев, вслед за Г.Н. Румянцевым, рассматривал хонгодоров как «реэмигрантов» [Нимаев, 2000, с. 153], то есть эта общность населяла Прибайкалье еще в XIVB., затем откочевала в Монголию. В XVIIB. хонгодорам пришлось заново вернуться на уже обжитые места. И. А. Подгорбунский. также отмечал, что «когда в Халхе начались междоусобия и войны с Галданом, князем чжунгарским ...в 1695г. тункинцы снова воротились на свои старые пепелища» [Подгорбунский, 1902, с. 32-33].
По мнению историка Д.Д. Нимаева, часть хонгодорских племен «была вынуждена переселиться из Предбайкалья в районы Северо-Западной Монголии, Саяно-Алтая во время бурных событий первой половины ХІІІв.» [Нимаев, 2000, с. 136].
Таким образом, хонгодорские роды проживали на территории Прибайкалья, куда относится территория Тункинского района в целом, еще до событий второй половины XVIIB. В первой половине XVIIIB. основная масса хонгодоров, бежавшая от междоусобиц монгольских князей, входит в состав Российского государства, которое в 1727 году окончательно устанавливает южную границу и, поэтому прекращаются перемещения кочевого населения в области Прибайкалья [Галданова, 1992, с. 24]. С этого периода часть этнической общности хонгодоров официально закрепляется на территории Тункинского района и выступает как часть бурятского этноса в рамках Российского государства.
В процессе формирования тункинских бурят как этнолокальной группы бурятского этноса участвовали также роды булагатского племени, которые к моменту прихода хонгодоров проживали преимущественно на
территории Торской степи. Это были куркутские роды булагат- древние обитатели Прибайкалья [Нимаев, 2000, с. 145]. В настоящее время буряты куркутского рода, родовые группы ноед компактно проживают в с. Шулуты, также значительная их часть проживает в с. Торы.
Кроме двух крупных племенных компонентов - булагатского и хонгодорского - в формировании субэтноса тункинских бурят были включены «представители отдельных этнических групп, которые нельзя определенно отнести к хонгодорам» - это были роды шошолог, тэртэ [Нимаев, 2000, с. 157].
По мнению Д.Д. Нимаева, «аларо-тункинские шошолоки - это бывшие тюрки, по всей вероятности, довольно рано оказавшиеся в протобурятской среде» [Нимаев, 2000, с. 158]. Эту точку зрения также разделяет Г.Р. Галданова. Она пишет, что «белая птица - исконный тотем тюрков» являлась прародительницей шошологов, поэтому возможно предположить их тюркское происхождение [Галданова, 1992, с. 12]. Представители рода шошолог проживают, в основном, в селах Жемчуг, Охор-Шибирь, однако небольшая часть их проживает и в Торской степи, что выражается в самоопределении некоторых бурятских семей.
В вопросе о происхождении рода тэртэ ученые не нашли единого мнения. По материалам Ц.Б. Цыдендамбаева следует, что во время войн Галдан-Бошогту хана 10 семей тыртеевского рода бежали из Халхи во главе с Торей-Бодон-хошучи в пределы России, в Тунку [Цыдендамбаев, 2001, с. 123]. Однако, по материалам Б.З. Нанзатова, племя тэртэ было расселено по долине Иркута еще в средневековье, что говорит о более раннем заселении тэртэ территории Торской степи и всего Тункинского района в целом [Нанзатов, 2002, с. 15]. Согласно генеалогическим легендам этого рода, предки тэртэ бежали из Монголии во главе с Торой бодон хошучи и обосновались в местности, которая получила название от имени их предводителя - Торой - Торы [Галданова, 1992, с.6]. С тех пор основная часть тэртэ проживает в Торской степи вдоль реки Тоёо. В 1960-е годы советское государство во главе с Н.С. Хрущевым проводит мероприятие по укрупнению и централизации малых населенных пунктов. Согласно этой политике часть родовых групп тэртэ были включены в состав населения с. Зун-Мурино, а другая часть тэртэ оформилась как село Торы, куда также вошли представители других родов.
В состав населения района также включена особая этническая группа сойотов. По материалам исследователя Ж.А. Зимина, сойоты первоначально заселились в местности с. Жемчуг, с. Нуган, затем в поисках пастбищ через Хоймор поднимались по реке Хэнгэргэ к ее истоку [Зимин, 2001, с.60]. Основная масса современных тункинских сойотов расселена в селах Монды, Туран, Хойтогол, Охор-Шибирь.
Одними из древних жителей Тункинской долины являются хамниганы- эвенки. В сообщении исследователя И.И. Серебренникова, говорилось, что вокруг Тункинского острога проживали тунгусы, с которы

Список литературы

Во введении была поставлена цель исследования - выявление особенностей структуры шаманизма тункинских бурят, факторов его трансформации, а также определение его социальной роли в данной этнолокальной общности. Исходя из поставленной цели, определены следующие задачи:
1. Выявить культовые объекты, построить их типологию на основании сопоставления социальных функций; составить карту-схему этих объектов;
2. Описать культово-обрядовую практику, исследовав ее типы и функциональное назначение;
3. На основе полевых материалов исследовать сущность сакральной деятельности шамана в рассматриваемом этнолокальном обществе.
4. Рассмотреть шаманизм через призму таких исторических процессов, как распространение мировых религий, попытку дискредитировать и уничтожить шаманизм в советское время, его возрождение (конец XX- начало XXI вв.)- как основных факторов его исторической трансформации.
Исследование этнолокальной модели бурятского шаманизма на примере тункинских бурят позволило придти к следующим выводам.
Рассмотренные в работе источники позволяют нам говорить о том, что шаманизм тункинских бурят включает в себя огромный пласт дошаманских родо-племенных верований, достаточно четко прослеживающихся в культово-обрядовой практике тункинского шаманизма. Среди «хозяев», духов-покровителей культовых объектов тункинских бурят, есть персонажи, восходящие к дошаманскому периоду истории этнических групп, образовавших субэтнос тункинских бурят.
Ведущее место в шаманском пантеоне занимают божества, спустившиеся с неба - хаты, которые нами определяются как территориальные культовые объекты, поскольку их призывают на всей
территории района во время любых обрядовых действий. Посвященные им обряды жертвоприношений проводят, в основном, хадаши, белые шаманы, а в наши дни и черные шаманы.
Следующее место в зїой картине мира занимают узкотерриториальные культовые объекты. Они почитались культовым сообществом, проживающим вокруг них. В честь «хозяев» этих объектов, выполняющих функцию сакральных центров узкотерриториальных групп, проводились общественные тайлганы, в которых исполнителями были хадаши. «Хозяевами» семейно-родовых культовых объектов являются духи умерших родовых шаманов, шаманок, почитание их осуществляется шаманами данного рода. Участниками обрядовых действий являлись только члены родовых групп. Таким образом, в типологии культовых объектов тункинских бурят различаются дошаманские и шаманские родовые культовые объекты. В отношении к другим культовым объектам, «хозяева» которых не имеют шаманского происхождения, тункинские буряты следуют традиционным нормам и проводят общественные обряды под руководством стариков. Сюда относятся культы Шаргай-нойона, Буха-нойона, «хозяина» озера Байкал, поклонение духам локальных источников, «хозяевам» местных гор, «хозяевам» земли.
Интересным представляется вывод о культе Буха-нойона, сделанный на основе полевых материалов. Их анализ подтверждает ранее высказанные в научной литературе мнения о том, что культ Буха-нойона был воспринят хонгодорами у племени булагат. Хонгодоры не считали его тотемным предком, в их мировоззрении он стал просто «хозяином» Торской степи. Культ Буха-нойона имеет первостепенную значимость для жителей Торской степи, поскольку в мировоззрении тункинских бурят он считается «хозяином» этой местности. Представители других локальных групп Тункинского района не имеют права проводить обрядовое поклонение Буха- нойону. В то же время все без исключения тункинские буряты совершают обряд поклонения Шаргай-нойону. Для хонгодоров он - наиболее важная фигура в существующем пантеоне божеств. Данный факт подтверждает гипотезу о миграции племени булагатов с территории Тункинской долины и заселении ее племенем хонгодоров, которые принесли свой военный культ Шаргай-ноена в Тунку.
Довольно четкая дифференциация шаманских и дошаманских верований прослеживается в характере обрядовой практики, бытующей у тункинских бурят. Основным дифференцирующим признаком в этом случае выступает статус исполнителя обряда.
Дошаманский пласт в обрядовой практике у тункинских бурят представлен общественными тайлганами, которые посвящены божествам небесного происхождения - хатам, «хозяевам» местных гор, «хозяину» Байкала, духам местных родовых источников. Главным условием их проведения, классифицирующим этот тип обрядов как дошаманский, является их проведение под руководством хадаши, а иногда с приглашением белого шамана. Традиционное мировоззрение бурят четко выделяет этот тип обрядов и исключает его руководство черным шаманом, хотя он может присутствовать в качестве рядового участника. По своему происхождению данный тип обрядов относится к дошаманскому пласту религиозных верований и проходит в форме праздника или веселья с неограниченным количеством участников.
Наряду с общественными тайлганами в обрядовой практике тункинских бурят заметное место занимают семейно-индивидуальные обряды. Эти обряды также имеют дифференцирующие признаки, которые указывают на их шаманское или дошаманское происхождение. Дошаманский тип обрядов определяется тем, что для его проведения приглашают стариков и адресованы они, как правило, духам местных гор. Однако, верующие допускают возможность проведения этих обрядов под руководством шамана.
Из числа семейно-индивидуальных обрядов четко выделяются те, что относятся к исконно шаманским и могут проводиться только шаманами. Они предполагают приглашение шамана белого или черного, в зависимости от
характера и цели обряда. Согласно традиционным представлениям, содержание индивидуальных обрядов подразумевает обязательное участие шамана в общении с духами умерших. Сюда относятся, прежде всего, обряды призывания души, изгнания злого духа {гуйдэг гаргаха, кунэкэ дуудаха, угаалга), обряды семейно-родового характера, адресованные духам умерших родовых шаманов. Эти обрядовые действия могут проводиться только под руководством родового шамана. Предлагаемая классификация обрядовой практики у тункинских бурят свидетельствует об одновременном существовании разных стадий религиозных представлений, взаимодействие которых образует этнолокальную вариацию шаманской религии бурят.
Принцип становления шамана у тункинских бурят не отличается от общепринятых в бурятском шаманизме норм. Избранничество человека на статус шамана определяется наличием в его родословной наследственного шаманского дара. Кроме того, по представлениям тункинских бурят, качество нового шамана - белое или черное - зависит от качества наследуемого дара (дара утха/сагаан утха).
Образ белого шамана в представлениях тункинских бурят содержит расплывчатые характеристики. Белые шаманы (сагаан 600) являются избранниками наследтвенного дара, однако, отказавшись принять посвящение, они стали шаманами с ограниченной сакральной деятельностью. Их статус не поволяет совершать обряды и посвящать жертвы духам подземного мира, поскольку для этой деятельности требуется пройти обряды посвящения - инициации в шаманы. Таким образом, статус белого шамана у тункинских бурят определяется тем, что потенциальный наследник шаманского дара отказался пройти посвящения и, не став черным шаманом, несет бремя наследства в качестве белого шамана и совершает обряды без кровавых жертв (табгаар). Его сакральная функция считается чистой по отношению к черному шаману. Их деятельность включает предсказание, обрядовую практику, которая исключает кровавые жертвования, производится только ритуальной едой - табгаар. В то же время белые шаманы могут заменять стариков - хадаши и выступать в качестве руководителей общественных обрядов. Судя по полевым и архивным материалам, белые шаманы у тункинских бурят общаются со злыми духами - бохолдой. Эта категория злых духов, по представлениям тункинских бурят, появляется, когда молодые люди умирают неестественной смертью или умирают те, кого при жизни обижали. По представлениям тункинских бурят, духи этих умерших бродят по земле среди людей, не уходят в мир мертвых и особенно активны в ночное время суток.
Черные шаманы (хара боо) у тункинских бурят общаются с духами нижнего мира и проводят обряды с кровавыми жертвоприношениями для вызволения души человека из царства Эрлик -хана. Избранники черного шаманского дара принимали свой дар с условием того, что проводимые ими обряды должны сопровождаться кровавыми жертвами. Общественная деятельность черных шаманов включает ряд ограничений, в их число входит запрет присутствовать на похоронах даже своих близких, запрет на руководство общественными тайлганами. В представлении тункинских бурят, этот тип шаманов является посредником между духами подземного мира и людьми. Именно поэтому они призваны совершать сложные обряды возвращения души, изгнания злого духа, которые подразумевают контакт с духами подземного мира. Для большинства верующих черные шаманы являются воплощением большой сакральной силы, обладают способностью оказывать магическое воздействие на судьбы людей, что качественно отличает их от белых шаманов. Обладатели черного шаманского дара хотя и принимают его как нечто неизбежное в своей жизни, однако стараются ограничить свои сакральные функции теми же видами деятельности, что и белые шаманы, то есть отказываются от проведения кровавых жертвоприношений и ряда других сложных обрядов, воспринимая свой статус как тяжелую ношу, требующую от них огромных затрат физических и психологических сил.
Механизм избранничества, становления и утверждения у тункинских шаманов проходит по известным классическим этапам: шаманская болезнь, помощь отца-шамана (эсэгэлуулхэ), посвящение в шаманы (уга тасиха).
Видимо, в прошлом тункинские шаманы владели техникой экстаза (ото орохо), гипноза, сведения о которых сохранились в легендах и преданиях. Кроме того, шаманская атрибутика была представлена в необходимом объеме для тункинских шаманов и она более всего была важна при утверждении их сакрального статуса. Однако в ходе истории они были утрачены. Современные шаманы являются «шаманами без бубнов» и других классических атрибутов, сопровождающих шаманскую деятельность.
В число сакральных лиц в религиозной системе тункинских бурят включены старики-жрецы (хадаши), которые выступают руководителями обрядов, посвященных духам гор, земли, воды. Представления о данном статусе у тункинских бурят имеют нечеткий характер и часто перемешаны с рассказами о качествах белого шамана, что затрудняет проведение строгой грани между ними. Вряд ли можно говорить о том, что эти явления идентичны. Если допустить, что и хадаши, и белые шаманы, по сути, представляют собой одно и тоже сакральное лицо, тогда отчетливо видно противоречие в представлениях о них у тункинских бурят. Они считают, что хадаши - это опытные старики, которые призваны почитать духов гор-хатов, в то время, как белые шаманы общаются с бохолдоями - злыми существами, способными украсть душу человека, причинить ему зло. На статус хадаши коллектив верующих выбирает старика, который пользуется общественным авторитетом, знает местную мифологию, «хозяев» горных вершин, духов воды, а также владеет основами общественной и семейной обрядовой практики. Кроме того, важным условием для их утверждения является физическое здоровье и полноценный социальный статус: они должны иметь семью, детей, внуков. Наличие или отсутствие у них наследственного шаманского дара значение не имеет, поскольку для утверждения в этой роли достаточно решения общественного коллектива. Таким образом, личность хадаши у тункинских бурят обладает большой социальной значимостью. Основное отличие их от белых шаманов состоит в том, что их обрядовая деятельность не включает лечебных обрядов и ритуалов предсказания, характерных для деятельности шаманов. Существует определенная конкуренция между хадаши и белыми шаманами: вторые стараются присвоить себе культовые функции первых.
Возможность замены в общественных тайлганах стариков белыми шаманами, по-видимому, можно рассматривать как попытку шаманизма нивелировать различия между функциями белого шамана и хадаши, происходит незаметное слияние общих признаков, характерных для обоих типов служителей культа, что отражено в мировоззрении тункинских бурят.
У тункинских бурят в их сознании в определенной мере сохранилась мифологическая картина мира. В ее пантеоне немалое число «хозяев» гор - небесных хатов, местных «хозяев» гор, духов земли и воды, которых почитают все буряты Тунки, а исполнителями необходимых обрядов явялются старики-хадаши. Злые духи земли - бохолдой нейтрализуются белыми шаманами. С духами подземного мира могут общаться только черные шаманы. В мировоззрении тункинских бурят сохранились представления о том, что подземный мир является царством Эрлик-хана, который забирает души людей, куда уходят души умерших сородичей. Общение с ними членов коллектива происходит только через посредничество черного шамана. Важно подчеркнуть, что для тункинских бурят большим авторитетом обладали старики -хадаши. Они выполняли жреческую функцию, которая имела важное значение в социальной сфере. Деятельность черных шаманов занимала более узкое место в общественной жизни тункинских бурят, обладала скорее сакральной значимостью, чем социальной. Белые шаманы действуют и в социальной и сакральной сферах общества.
Анализ имеющихся материалов показал, что в выделенных нами хронологических рамках у тункинских бурят основные коллективные религиозные обряды проводились под руководством стариков -хадаши. Шаманы тункинских бурят выполняли функции посредников между мирами, общались с духами и в сферу их деятельности входили обряды поклонения шаманским духам, местного шаманского пантеона. Таким образом, тункинский шаманизм не смог полностью девальвировать существующий пласт родо-племенных верований. Традиционные дошаманские обряды сохранили определенную самостоятельность и могут быть выделены в мировоззрении и практике тункинских бурят также, как из обрядового контекста выделяются исконно шаманские обряды. .
Итак, шаманизм у тункинских бурят - это сложный комплекс, включающий разностадиальные пласты верований, среди которых представлены дошаманские культы, шаманизм, буддизм, и как самостоятельные явления в культурно-религиозной традиции местного населения, и в синкретической взаимосвязи друг с другом.
Обряды жизненного цикла, в основном, проводятся под руководством буддийских священослужителей - лам. Шаманы проводят лечебные обряды индивидуального характера, ежегодные обряды шаманским духам в рамках семейно- родовой общности. Однако при желании верующих все обряды шаманского происхождения могут быть заменены заказом молитвенной службы в дацане или приглашением ламы на дом.
Для шаманизма тункинских бурят, как и для бурятского шаманизма, в целом, характерна его социальная востребованность, породившая в целях самосохранения особые механизмы адаптации в сложных условиях выживания, будь то контакт (=конфликт) с мировыми религиями или атеистический прессинг советских лет, пройдя через которые он доказал свою жизнестойкость. Шаманизм у тункинских бурят является важной составной частью их традиционной культуры и выступает одним из главных факторов, определяющих этнокультурную специфику населения тункинской долины.