| Краткое содержание: | У Вступі обґрунтовано актуальність обраної теми, сформульовано мету та завдання, визначено об’єкт, предмет, основні методи дослідження, висвітлено наукову новизну дисертації, теоретичне та практичне значення одержаних розділів, наведено відомості про апробацію роботи.
Розділ 1. «».
Підрозділ 1.1. «Огляд наукових досліджень давньої української аскетичної літератури». Проводиться аналіз тенденцій і напрямків дослідження вітчизняного письменства часів Київської Русі як феномену християнської сакральної культури. Наукова інтерпретація старовинного українського письменства відбувалася не лише за умов браку власної державності й ідеологічного протистояння офіційної науки прагненню пізнати українську національну тотожність. Національна історико-літературна наука від часів Михайла Максимовича, Івана Вагилевича, Миколи Костомарова й o. Омеляна Огоновського висуває серед чільних критеріїв добору та оцінки пам’яток вітчизняного письменства контроверсійне й історично змінне поняття «народности». Відтак же літературна історія України узалежнюється від часом перебільшуваних фольклорних впливів і патріотичних суспільних доктрин.
Вивчення літератури українського середньовіччя в ХХ ст. найбільше зазнало на собі фатального впливу ідеологічної кон’юнктури. Коли з кінця 30-х рр. – 40-х рр. ХХ ст. в СРСР запанувала ідеологія російського месіанізму, україністи на цім терені, були просто позбавлені можливості студіювати власні середньовічні пам’ятки.
Визначні здобутки новочасної русистики в дослідженні східнослов’янського Середньовіччя, пов’язані насамперед з працями Варвари Адріанової-Перетц, Ігоря Єрьоміна, Миколи Ґудзія, Дмитра Лихачова, Олега Творогова, певною мірою компенсували слабкість українознавчих студій над літературою Київської Руси. Однак історики російської літератури в прагненні інтерпретувати руську спадщину Х–ХІІІ ст. як природний складник російського літературного процесу не раз виявлялися змушеними применшувати або й іґнорувати очевидну відмінність цивілізацій стародавнього Києва та Володимир-Суздальської землі з притаманними їм своєрідними типами релігійности.
Спроби введення епохи руського Середньовіччя до нової моделі української літературної історії були здійснені в історико-літературних курсах, упорядкованих науковцями Інституту літератури ім. Т.Г. Шевченка. У повоєнній Україні Олександр Назаревський, Сергій Маслов та Леонід Махновець фахово займалися дослідженням вітчизняних пам’яток ХІ–ХІІІ ст., маючи щодалі вужчі перспективи оприлюднення своїх праць. Лише наприкінці ХХ ст. розгортається дослідження Юрієм Пелешенком пізньосередньовічних пам’яток, з’являються праці Олександра Александрова та його учнів, а Петро Білoус через студії над творчістю Василя Григоровича-Барського виходить у царину середньовічної паломницької прози.
Підрозділ ». Визначаються принципові підходи до аскетичних текстів Середньовіччя. Дискурсивна діяльність, виявлена у відносно невеликій кількості конкретних текстів, датованих ХІ–ХІІІ ст., розглядається як структуротворчий процес, метою котрого є закріплення в суспільній свідомості й впровадження в мережу комунікативних зв’язків духовного досвіду, що складався зі входженням Русі до східного (візантійського) ареалу християнської цивілізації. Інтенційна насиченість й ініціальна роль у літературній історії України цього процесу обумовила його багатоманітну потужну дію.
Для історика української середньовічної літератури введення аскетизму до головних конструктивних елементів метатексту письменства княжої доби є методологічно необхідним. Аскетизм з погляду історико-літературного аналізу розглядається як спосіб трансформації внутрішнього світу й способу життя творця дискурсу, що визначає риторичну стратеґію тексту. Словесна творчість у цивілізації європейського Середньовіччя тяжіє до цілковитого підпорядкування аскетичній доктрині. Аскетичний чинник визначає і механізми творення релігійного тексту, і його концептуальну наснаженість, і його функціонування.
Для дослідження аскетичного дискурсу середньовічної доби як феномену історії української літератури особливо плідним здається використання теоретичних положень сучасної риторики. Перспективний підхід до інтерпретації середньовічного тексту пропонує пограничний напрям культурології, що може бути визначений як «богослов’я культури».
Розділ 2. «».
Підрозділ 2.1. «». Визначаються базові характеристики християнської аскези, котра складається в середземноморській цивілізації з врахуванням досвіду релігійної етики дохристиянських визнань. Нове в біблійному розумінні аскези визначається тим, що напрямок духовного вдосконалення чітко визначається метою віднови первісної гармонії Творця і творіння. Дискурсивний складник цього процесу набуває дещо парадоксальної форми. Втрачена через спілкування зі спокусником гармонія здобувається разом з формуванням мовленнєвої дисципліни, опануванням дару мови, здійснюваним за твердими приписами профетично повідомленого Божого слова. Слово Бога вимагає мовчазної покори, – та воно ж спонукає обраних до пророчого служіння проголошувати це слово. Беручи розширену інтерпретацію аскетизму, під ним розуміють етичну домінанту християнства, що визначає ставлення християнина до себе самого й вибір ним шляху боротьби зі спокусами світу для подолання небезпечних пристрастей і нахилів. Аскетизм у вузькому сенсі зазвичай ототожнюється з монашим життям.
азм і “молитва розуму”». Принципово значущою для християнської етики та її дискурсивного втілення є культура мовчазної молитви, пов’язувана зазвичай із пізньосередньовічним рухом ісихазму. Але феномен «ісихії», молитовного мовчання, незвідний до цього руху. Саме поняття ісихазму як споглядального молитовного стану, що досягається напруженою аскетичною працею й дистанціюванням від гамірливого світу, було присутнім у східній духовності набагато давніше.
Парадокс дискурсивної діяльності християнського подвижника полягає в тому, що її метою є вихід поза межі вербального простору. Молитовне усамітнення задля повної посвяти Богові, суворе обмеження інформаційного простору життя, цілковите підпорядкування дискурсивної діяльності аскетичній меті й поступове подолання вербального складника молитви з розширенням емоційної місткості кожного слова, зверненого до Бога, – ці риси набувають доктринального значення в християнській цивілізації. Божественне мовчання протиставляється імперській величі античного письменства, грайливому світові театру, зануреному в міфологеми епосові, підступній дотепності філософських змагань.
Культура «молитви розуму» поширюється в Київській митрополії не стільки через вплив богословських праць, скільки через знайомство з живою аскетичною традицією тогочасних монаших осередків, насамперед константинопольських і афонських монастирів. Духовна досконалість прп. Феодосія Печерського, прп. Миколи Святоші виявляється в постійному практикуванні ним Ісусової молитви. Про цю молитву згадують Данило Паломник, прп. Симон.
Велемовність є швидше ознакою духовної хвороби, що підтверджує приклад з життя Лаврентія Затворника. Візантійська, відтак же й руська аскеза прагне осягнути цілковитий спокій, згасити індивідуалістичні волевиявлення особи, піднести її до відчуття Божої присутності, за котрої стають непотрібними звичайні акти комунікації та пов’язана з ними дискурсивна діяльність.
Підрозділ 2.3. ». Виявляються стратеґічні аспекти молитовних текстів, безпосередньо призначених для аскетичнх практик. Середньовічне розуміння вербальної комунікації та дискурсивної стратеґії особистості будується на основі євангельського бачення креативного потенціалу Слова – Логосу, ототожнюваного з другою Особою Пресвятої Тройці. І християнська молитва бачиться ментальним входженням людської особистості у понадматеріальну сферу комунікативних стосунків Пресвятої Тройці.
Дискурсивна стратеґія молитви визначається місією долати спричинену гріхом ізольованість людського буття, виводити особистість у параметри містичного єднання Неба і землі, зрослого на єдності трьох Божих іпостасей. Християнська аскеза передбачає постійне вправлення в молитві. Школою й основою приватної молитви стає спільнотна молитва Церкви, насамперед Свята Літургія.
Підрозділ 2.4. ». Розглядаються конкретні приклади використання молитви для творення образів персонажів давньої української літератури. Любов до церковного богослужіння, вчащання на нього посідають центральне місце в ідеалі поведінки героя середньовічного письменства. Присутність на церковному богослужінні інтерпретується середньовічними книжниками як духовна боротьба, уречевлена у відомому літописному сюжеті про прп. Матея Прозірливого (1074 рік), включеному згодом до Києво-Печерського патерика в складі слова 12. Прозірливість Матея виявляється в умінні помітити за позірно безпричинними лінощами й сонливістю підступи диявола, котрий прагне вивести монаха поза сакральний простір, у якому правиться літургія.
Церква формувала нову культуру молитовного дискурсу, відображувану в ритуалі та в книжності. Церковна молитва має в добу Середньовіччя універсальний характер, залучаючи через приватне читання й тих, хто не може бути присутній у храмі. І приватне молитовне правило формується в параметрах церковного богослужіння.
Підрозділ ». Увага зосереджується на ролі Псалтиря у творенні механізмів вербальної діяльності руських християн та їхнього впровадження в сакральні форми словесної комунікації. Реґулярно повторювані псалми з вечірні, утрені, інших богослужінь добового кола входять за їхнім посередництвом до масової релігійної свідомості, запам’ятовуються, цитуються в ориґінальних творах. Проймаючи своєю молитовною атмосферою духовне життя і наповнючи своїм образним світом книжність Київської Руси, Псалтир входить як стилетворчий фермент до переважної більшості тогочасних текстів. Вимога читання псалмів безпосередньо формулюється в повчальних творах, мотивуючись особливою міццю Давидової молитви в духовній боротьбі. Читання псалмів зображується у житії прп. Феодосія Печерського як найпотужніша зброя в боротьбі з бісівськими підступами. Псалми використовуються як істотний складник опису хрещення Руси в статті за 988 рік. Тексти псалмів наповнюють розповідь про загибель князів-мучеників Бориса і Гліба в статті за 1015 р. Молитовні тексти псалмів надають історичним подіям провіденційної інтерпретації у літописах. Образ царя Давида раз у раз виникає в Данила Паломника під час перебування в Єрусалимі. Спосіб інтерпретації біблійних сюжетів у псалмах допомагає Іларіонові знайти відповідну його задумові форму використання з апологетичною метою мотивів Святого Письма. Особливо відверте, якщо не програмове, визнання стратеґічної ролі Псалтиря в творенні власного дискурсу подається князем Володимиром Мономахом на початку його послання.
Підрозділ і». Диференціюються жанрові різновиди окремих творів і текстові сеґменти, що мають ознаки молитви. Виявляються випадки цитування богослужбових текстів із Октоїха, Тріодей, Міней. У цьому контексті подається загальний огляд богослужбових творів, складених у Київській Русі, вказується на образ прп. Григорія, творця канонів, як свідчення розвитку гімнографічної літератури.
Підрозділ ». Автор зосереджується на молитовних частинах творів, складених як імпровізована молитва в певному намірі (прохання, подяка тощо). Інтенційна молитва, праґматичний сенс якої визначався конкретними потребами експедієнта, реально посідає в повсякденному релігійному побуті ключове місце й має пріоритетні можливості для текстового оформлення в середньовічній культурі (молитви Іларіона, прп. Феодосія, монологи-молитви з «Житія прп. Феодосія Печерського», «Сказання про Бориса і Гліба», літописів). Молитовний дискурс входить до тексту «Повісті временних літ» разом із персонажами, що втілюють ідеали християнської святости. У Київському літописі до розповіді про мученицьку смерть князя Ігоря включається і текст його молитов. До приватної молитви заохочує потомків князь Володимир Мономах. Унікальний для української духовної традиції цикл молитов залишив свт. Кирило Туровський. Молитви свт. Кирила Туровського виникли внаслідок прагнення розширити сакральний простір богослужіння, відкрити його в повсякденне життя християнина.
Підрозділ 2.8. «чної літератури». Форми самоусвідомлення давньоруського книжника складаються в параметрах патристичної культури. Письменницька праця Отців Церкви виходить на загальну перспективу візантійської містики – «θείωσις», «обоження». Збірний образ Отців Церкви часто з’являється у зв’язку зі згадками про сформульовані ними засади православної віри, зокрема про Нікео-Царгородський «Символ віри». Виняткове місце в духовному житті православного Сходу займав твір «Ліствиця» прп. Іоана Ліствичника, настоятеля монастиря на Синайській горі. Постать Отця Церкви реалізується в давньоруській книжності як риторична модель у комунікативних стосунках, до яких залучається читач. Письменник як носій (транслятор) слова Отця входить до комунікативного ланцюга в полі колективного (соборного) харизматичного авторитету, продукований котрим текст має за своєю природою релігійно-повчальний характер. Чужі цій моделі елементи виводяться поза текст. Сам же письменник мусить долати особисту тотожність задля входження до понадособистісного образу автора як носія церковного авторитету, що функціонує в параметрах патристичної традиції.
і літературна творчість».
Підрозділ «Реґулятивні функції монаших уставів». Устави монашого життя мали виняткове значення для формування особистості автора. Досвід ранніх отців-пустельників завжди лишається безумовно цінним для християнських подвижників. Формування монашого життя в Києві в багатьох аспектах засвідчує спроби інтерпретації цього досвіду в параметрах молодої Руської Церкви. У кіновіальних (спільножительних) монастирях розширюється інформаційне поле громади та виміри служіння слова, що включає в себе й чинник літературної творчості. Реформа чернечого життя Києво-Печерського монастиря за уставом прп. Феодора Студита формує нові парадигми присутності чернечої спільноти в суспільному житті, що визначають і мережу комунікативних стосунків, у котрих складаються літературні тексти.
Підрозділ як осередки книжної творчости». Руські монастирі як місце усамітнення й мовчанки поступово перетворюються на осередки розвитку книжної культури. Києво-Печерський монастир став чільним ферментом літературного процесу, здійснюючи присутність у ньому через базовий літописний текст, включений до пізніших зведень – «Повість временних літ», через агіографічні моделі прп. Нестора Літописця, втілені в житіях прп. Феодосія Печерського та князів-страстотерпців Бориса і Гліба, через риторичну традицію, частково відображену в повчаннях прп. Феодосія, через живі взірці святості, виплекані печерською громадою. Це сприяло інкультурації писемного тексту в руський побут епохи Середньовіччя як феномену аскетичного вдосконалення, узалежненого від богослужбового уставу й повсякденного молитовного життя. У літературному житті Київської Русі плідно виявляється присутність Видубицького, Зарубського монастирів.
Підрозділ в середньовічному наративі». Аналізується використання в літературних сюжетах елементів монастирського побуту. Побутове середовище діяльності персонажа набуває важливого знакового змісту, відображаючи перебіг його боротьби із впливом зовнішніх обставин життя, виявлений у поступовому спрощенні побуту, відмові від його окремих деталей. Творення середньовічного наративу включає неодмінне формування відповідного етикетові побутового ескорту персонажа, що компенсує брак інтроспективного погляду, аналізу внутрішнього світу, духовного життя. Змагання з чужим і ворожим світом виявляється в низці маленьких перемог над владою речей, у добровільній відмові від предметів розкоші й побутових надмірностей.
У межах аскетичного наративу твориться віртуальний світ, котрий мав втілювати християнський оптимізм середньовічної культури, перейнятої вірою в повернення людству вищої гармонії – Небесного Царства на землі. Незвична поезія матеріального світу монастирської реальності, втілюючись у предметних образах агіографічного тексту, доповнює образ монастиря як поля битви зі спокусами його переживанням як віднайденої домівки, що зберігає в теплій духовній атмосфері чернечої спільноти спогад про досконалий світ втраченого Едему. Естетика монастирського побуту, альтернативна світським уявленням про прекрасне, впроваджує реципієнта аскетичного наративу в цей світ.
Підрозділ літературного сюжету». Літургійне життя Церкви й залучення до нього особистості за посередництвом церковних таїнств формує єдиний сакральний простір, у якому здійснюється культурна активність. Його параметри визначають стратеґію риторичної культури. Формування сакрального простору включає й вироблення його дискурсивного складника. Храм як місце відправи Святих Таїн організує сакральний простір, стає в світі місцем роздуму й перепочинку, а водночас дороговказом на життєвому шляху. Монастирський простір виявляється певним підсумком експансії життя молитовної громади поза храм, у довколишній світ. Аскетичний текст, функціонально входячи до сакрального простору, сприяє його уконституціюванню, коли описує цей простір як іншу реальність, відбиття на землі Небесного Царства, де втрачають свою універсальну силу природні закони. У цьому сакральному просторі, що відновлює собою первісний сад – Едем, – де людина дістала дар слова, вербальна діяльність людини очищується від деформацій і відновлює свої первісні функції.
в структурі конфлікту».
Підрозділ моделі». Архетипні для середньовічної християнської книжності моральні ідеї виявляються в євангельських текстах. Розповіді про прп. Іоана Затворника та прп. Мойсея Угрина з послання прп. Полікарпа відтворюють напружену динаміку подолання деспотичного впливу тілесної пожадливості на християнина. Саме наслідуванням Христа пояснюється дар покірливості прп. Феодосія. Мотив зречення грошей вводиться до монаших житій як переконлива ілюстрація аскетичної зрілості героя. Духовна досконалість подвижника, практикування ним у своєму житті євангельських чеснот подається як необхідна передумова адекватної інтерпретації релігійного тексту. Лише входячи безпосередньо й активно до комунікативного середовища християнської спільноти можна оволодіти його кодом.
». Присутність агіографічних персонажів у просторі аскетичного дискурсу функціонально тотожна впровадженню ікони до сакрального інтер’єру. Святий стає іконою, тобто зображенням, образом Христа, за посередництвом котрої здійснюється залучення до кола наслідувачів Христа й входження до містичного тіла Христового, Церкви, через участь у її таїнственному житті. Формою дискурсивного подолання часових і географічних відстаней від подвижника до старця, учителя й отця, стає його житіє. Вже на початку житія прп. Феодосія Печерського прп. Нестор вказує на причетність героя до спадщини прп. Антонія Великого. У житії прп. Феодосія Печерського простежується прагнення порівняти подвиг його героя з діяльністю прп. Сави Освяченого. Агіографічні моделі присутні не лише при зображенні монашого побуту, але й у ситуаціях простування дорогою праведного життя представників світських, насамперед елітних, верств.
. Конфлікт, покладений в основу середньовічного сюжету, прямо або безпосередньо проектує зображувані події на всеосяжну містичну боротьбу. Духовна боротьба розгортається як протистояння помислам і спокусам злих духів, часто персоніфікованих у конкретних літературних образах. Знаряддям спокусника може стати конкретна особистість (напр., князь Святополк Окаянний), чиї дії спрямовуються на шкоду простуванню подвижника шляхом досконалості. Персоніфікація зла в образах бісів, часто підкреслено натуралістичних і навіть карикатурних, відповідає середньовічному прагненню до конкретизації оповіді. Духовна боротьба виводиться у параметри війни з видимим відразливим противником, потворна зовнішність якого відображає його оціночну сутність. Своїм галасом і безладним рухом біси протистоять молитовному спокоєві та врівноваженому ритмові уставного життя.
. Церковна свідомість Середньовіччя не заперечує державотворчої місії еліт, не вимагає від них формального зречення світу. Але сама місія аристократії переусвідомлюється, виходячи з добровільного й свідомого підпорядкування світської ієрархії вищому носієві ієрархічної влади та її джерелу – Богові та Його Церкві. Взірцевим літературним персонажем – лицарем, що репрезентував добровільне визнання себе слугою Небесного Царя виступає князь Володимир Великий. Висока пошана до ієрархічної системи, що вимагала визнання вищої влади сюзерена, включається до числа християнських чеснот, взірцем яких стали брати-страстотерпці Борис і Гліб. Хрестові походи до Гробу Господнього сприймалися руською християнською свідомістю з розумінням, як подвиг віри. Про це свідчить і природне входження до умов близькосхідного королевства хрестоносців ігумена Данила, і прихильне зображення перебігу близькосхідної кампанії в Київському літописі. Особливо значущою для лицарських стосунків було дотримання слова, вірність присязі. Прийняття християнства дозволило надати присязі сакрального змісту. Причетність до книжної культури є головно ознакою релігійної зрілості лицаря (князь Ярослав Мудрий).
Розділ 5 «Сакралізація світу в просторово-часовій структурі дискурсу».
». Християнська зацікавленість історією мотивується прагненням відкрити й закріпити в писаному тексті видимі явища та події, символічні знаки, за посередництвом яких може бути досягнуте пізнання прихованих мотивів і зв’язку між подіями, що відображали б глибинні мотиви історії – волю Божого Провидіння. Аскетична свідомість, перейнята прагненням звільнитися від облудного впливу світу задля пізнання Бога, поринає в історію, аби осягнути її сенс, її початок і кінець, вихідну причину й кінцеву мету, що здіймаються до Бога. При цьому вихідним для моделі історичного процесу є її есхатологічне завершення та перспектива другого приходу Спасителя й Останнього Суду. Історичний наратив вбирає в себе згадки про незвичайні та загадкові події, прихована символіка яких надає текстові напруженості очікування на розкриття її сенсу. Формою звільнення сюжету від обтяжливого впливу реального історичного контексту стає виведення їх у параметри церковного обряду. Мить смерті як зустрічі з вічністю стає центральною подією в житті персонажа, що відображається в її наративній інтерпретації. Святі Борис і Гліб зустрічають смерть з мужністю й тривогою, молячись за убивць і передаючи себе в Божі руки. Київський літопис детально описує останні випробування св. князя Ігоря. Причинно-наслідкові зв’язки історичних подій часто досить прямолінійно виявляють для середньовічного письменника дію Божого Провидіння.
Підрозділ ». Епоха Середньовіччя формує нову систему вимірів географічного простору, сакральним центром якої стає Єрусалим. Земний, реальний Єрусалим, як місто здійснення спасительної місії Ісуса Христа, служив духовним відображенням небесного Єрусалиму, Небесного Царства. Сакральний простір Єрусалиму ставиться середньовічною свідомістю в центр світобудови. Голгофа уявлялася центром світу, де колись було створено, а потім поховано Адама. Освячувальна присутність небесного Єрусалиму в церковному побуті виявляється в творенні Святої Землі поза географічними межами Палестини. Свята Гора Афон, де в ХІ–ХІІІ ст. формується ісихастська доктрина, сприймається за взірцеве середовище для творення й побутування літературного тексту, де адекватне прочитання забезпечується гармонією проголошуваного ідеалу й способу життя. Визначальна роль прп. Антонія в творенні вітчизняної аскетичної культури, центром і головним джерелом котрої став Києво-Печерський монастир, пов’язується літописцем з благословенням Афону, принесеним преподобним до своєї оселі на київських горах.
як засіб структурування простору». Паломництво входить до середньовічного побуту як одна з масових форм народного благочестя й ефективний засіб подолання фізичних дистанцій до місцевостей, освячених благодатною присутністю Ісуса Христа, виявами Божої ласки в діях земних подвижників. Маршрути паломництв стали істотними складниками нового, християнського простору, в параметрах якого формувалася середньовічна цивілізація. Паломництва в Святу Землю, а також до нових європейських святинь у Константинополі та на Афоні дуже швидко входять до релігійної свідомості наверненої до християнської віри Руси. Мотиви паломництва присутні в «Житії прп. Феодосія Печерського», складаючи етап його аскетичного зростання. Найдавніший руський паломницький твір, «Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена» став і найпопулярнішим зразком цього літературного жанру. Власний паломницький подвиг автор ставить поряд з іншими вчинками християнської аскези, що випливають з прагнення піднестися силою віри над видимим, матеріальним світом, і усвідомити постійну Божу присутність у житті, не обмежену простором і часом. Подорож ігумена Данила постає насамперед молитовним подвигом, що здійснюється за його народ і батьківщину. Присутність Святої Землі та нових духовних центрів Сходу, головно Константинополя й Афону, в руській культурі набуває видимих обрисів через перенесені форми богошанування, культу святих, уречевлені в їхніх реліквіях.
як засіб подолання простору». Аскетична культура Руси прочитує архетипні знаки пустелі в семіотичному полі реальної природи Наддніпрянщини та узвичаєної побутової культури. Руська пустеля опиняється за кілька верст лісових хащів від столиці, Києва, виростаючи поряд із заміською княжою резиденцією – селом Берестове. Ідея пустелі як оптимального місця для Богопізнання й самотньої праці над подоланням власних гріхів і протистояння спокусам втілюється в печерах, обраних за місце монашого подвигу першим поколінням києво-печерських ченців на чолі з прп. Антонієм.
Замкненість монастирського простору й відосібненість його від світу належить до найбільших цінностей аскетичного життя. Свт. Кирило Туровський у «Притчѣ о человѣчьстѣй души и о телеси» уподібнює його до раю, Едему. Священна мати-пустеля – ось ідеальний комунікативний простір, у якому виникає та побутує аскетична література.
. «Комунікативний вимір побутування тексту».
в середньовічній книжності». Біблія внесла в літературну свідомість середньовічного книжника уявлення про культуру сакральної книги як збірника самостійних текстів, поєднаних інспіраційно, концептуально та функціонально. Біблія формує довкола себе текстовий масив релігійної книжності, перетворюється на динамічний чинник духовного вдосконалення, дія котрого уможливлюється активним сприйняттям цього тексту й декодуванням його у власній життєвій практиці. Відбулося формування рецептивної програми, в яку закладалося визнання за біблійним текстом не лише вищого релігійного авторитету, але й архетипного значення для літературної творчості в цілому. У посланні до Фоми пресвітера Климент Смолятич торкається досить складної герменевтичної проблеми права на алегоричну інтерпретацію Святого Письма. Протиставлення Старого й Нового Завіту як Закону та Благодаті лежить в основі композиції «Слово о законѣ и благодати» Іларіона. Своєрідне ставлення середньовічної культури до читання Біблії найкраще демонструє сюжет про прп. Микиту Затворника, вміщений на початку послання прп. Полікарпа до ігумена Акиндина.
як вербальна стратеґія». Притчева форма викладу, до котрої охоче вдається Христос, сприймається як взірець і жанрова модель навчального слова. При цьому метою оповідача є не стільки повідомлення моральної науки, закладеної до тексту, скільки включення реципієнта до перебігу авторської думки, відповідне формування рецептивної програми. Найдавніше з відомих нам повчань руських авторів – «Повчання до братії» новгородського єпископа Луки Жидяти – має найбільш елементарну для дидактичного тексту структуру. Його автор просто перелічує без якоїсь простежуваної логічної послідовності християнські обов’язки, виконання котрих він вимагає від своєї пастви, У п’яти збережених повчаннях прп. Феодосія Печерського створюється комунікативна ситуація, що формує з її учасників спільноту однодумців, згуртованих не тільки спільними цінностями, але й однаковим баченням їхнього практикування в побуті. Класичним зразком середньовічної руської катехези є відома «Промова Філософа» з «Повісті временних літ», вміщена в літописі під 986 роком і побудована як стислий виклад історії спасіння.
». Послання середньовічних руських авторів мають неодмінну апологетичну функцію, спрямовуючись на ствердження нового етосу й витіснення традиційних поганських вірувань. Стратеґія апологетичного дискурсу певною мірою визначає літописну розповідь про вибір віри послами великого князя Володимира, житійні сюжети, що стосувалися дискусій праведників з іновірцями. В її полі виникає відоме послання «О вѣрѣ крестьянской и латинской», що відобразило включення руського письменства до візантійсько-римської полеміки. І автор, і адресат послання, зберігаючи певну особистісну конкретність, перетворюються на жанротворчі моделі. Обидва твори, що склали основу Києво-Печерського патерика, написані свт. Симоном і прп. Полікарпом, за своєю жанровою формою є посланнями. Рецептивна програма послань трансформує вербальний простір руської книжності, посилюючи в ньому адресний дидактичний струмінь, ефект якого забезпечувався, крім іншого, суголосністю з апостольськими посланнями, активно присутніми в церковному богослужінні.
Підрозділ ». Реалізацією навчальної місії Церкви в літургійному контексті стала проповідь. Чільне місце в історії українського проповідництва посідає «Слово о законѣ и благодати» Іларіона. Житіє прп. Феодосія звертає увагу не тільки на позалітургійні повчання братії в перебігу повсякденних стосунків, але й на служіння слова, здійснюючи яке герой залучає до нього інших. Знайдені й опубліковані тексти восьми проповідей свт. Кирила Туровського складають унікальний для середньовічного руського письменства цикл творів на період читання Квітної Тріоді. В межах знеосібненої культури Середньовіччя виробляється концепція особистої спроможності до боротьби за спасіння. Визнання людської немочі стає прологом до пізнання потенційної сили пробудженої особистості, котра відкрила для себе Божі дари. Безпосередність контактів учителя віри й спільноти вірних, прозорий зв’язок проповіді з богослужбовим контекстом й інтерпретованим сакральним текстом, виразна присутність у тексті особи проповідника, передбачувана програмою рецепції дидактивна настанова, чітко визначені параметри утверджуваного ідеалу поведінки, а головне – динаміка руху дорогою вдосконалення, що забезпечується річним колом богослужінь і відповідним порядком євангельських читань, – усе це робить проповідь оптимальною жанровою формою аскетичної літератури.
Підрозділ ». Молитовне чи повчальне слово в дискурсивній стратегії Середньовіччя спрямовується врешті решт до подолання влади тексту. Талант мовчазного споглядання Бога перевершує будь-які подвиги служіння словом. Опанування об’явленого Богом слова Одкровення впроваджує подвижника до Великої Тиші містичного простору мовчазного спілкування з Творцем, щоб відкрити перед ним перспективу есхатологічної тиші. Піднесене мовчання, осяяне Божим словом, є фундаментальною ознакою сакрального простору, протистоячи хаотичному багатоголоссю світу. Так формується внутрішньо цілісна й дивно суперечлива на перший погляд дискурсивна модель, у якій слово використовується як засіб подолання влади слова.
ах узагальнено основні результати дослідження. Становлення руського письменства припало на період, коли візантійське монашество після переможного виходу з доби іконоборництва виростає в активну культуротворчу силу. Включена в цивілізаційний простір християнського Сходу, Русь виробляє власний літературний дискурс у параметрах, де базовими точками стають Студійський монастир у Константинополі й Свята Гора Афон. Процес літературної творчості й поширення писаного слова головним чином зосереджується в монашому середовищі. Дискурс функціонує як елемент висхідного руху, спрямованого до небесного Єрусалиму, в перебігу котрого відбувається трансформація внутрішнього світу учасників комунікативного процесу й вивільнення вербальної практики від оманливих впливів матеріального світу й суспільного життя.
Динаміка цього руху найвиразніше відображається в паломницькому жанрі, який проектує на реальний географічний простір етапи й рубежі релігійного зростання особистости. Подорож до святих місць, споглядання слідів земного життя Спасителя, реліквій Богородиці та інших прославлених Церквою осіб руйнує обмеженість матеріального світу й відкриває причетність конкретних, видимих речей і осіб до світу сакрального. Церковнослов’янська літургійна мова, церковний контекст явищ і подій, семіотична насиченість знаків і мотивів надають текстові сакрального змісту, впроваджують його до світу, позначеного непроминущою присутністю Спасителя світу.
Літературний текст, функціонально входячи до сакрального простору, сприяє його уконституціюванню, коли описує цей простір як іншу реальність, відбиття на землі Небесного Царства, де втрачають свою універсальну силу природні закони. У цьому сакральному просторі, що відновлює собою первісний сад – Едем, – де людина дістала дар слова, вербальна діяльність людини очищується від деформацій і відновлює свої первісні функції.
Дискурсивна стратеґія аскези мотивується програмою християнської аскези – свідомого самообмеження з релігійних міркувань, для здобуття євангельської досконалості й уподібнення Христу. Богопосвячене (монаше) життя передбачало в цій перспективі цілковиту посвяту себе Богові, зречення індивідуалістичних і матеріальних мотивацій вчинків, радикальну зміну побуту, виведення людини поза межі комунікативних стосунків світу. Аскетична культура середньовічного християнського Сходу найповніше виявила свої доктринальні тенденції в феномені ісихазму, поширюваного з Афону в XIV ст. Але ще до появи класичних праць свт. Григорія Палами досвід споглядальної молитви активно поширюється в аскетичному середовищі Київської митрополії, виявляючи себе в практиці Ісусової молитви, затворництві та інших духовних вправах, пов’язаних зі свідомим обмеженням невреґульованих комунікативних зв’язків із оточенням.
Богословська ідея воплочення, вчення про Слово Боже – Христа створюють догматичну основу для інтерпретації словесної творчості як будівничої сили, креативний потенціал котрої дозволяє вивільнити первісну чистоту творіння. Словесне мистецтво у середньовічному баченні не прикрашає світ, а засвідчує іманентно присутню в ньому красу творіння, звільняючи образ світу від фальшу, облуди, хибних інтерпретацій та інших чужорідних елементів, породжених гріхом. Слово підносить людину до містичних верховин мовчазного захопленого споглядання Творця. Слово покликане очистити правду від шумовиння фальшивих або просто непотрібних слів.
Цей фундаментальний парадокс середньовічного руського письменства, обумовлений його аскетичним спрямуванням, визначає тяжіння до правдивості, своєрідної історичності, суворої впорядкованості, ієрархічності системи цінностей, монументалізму створюваних образних систем, – усього того, що Дмитро Чижевський окреслював як «монументальний стиль», а Дмитро Лихачов – як стиль «монументального історизму» (подекуди – «динамічного монументалізму»). Перейнята напруженою турботою про моральне здоров’я адресата літературного тексту, словесність не передбачала можливості художньої вигадки.
Місія книжника була посередницькою. Література не відображала дійсність і не узалежнювалася від неї, а осявала реальне життя благодатним сяйвом Божого Слова, інкультурувала в руську дійсність біблійний текст або через безпосереднє використання у вторинних текстах, або ж через послугування біблійним кодом, символікою та ідеями Святого Письма.
Східна аскетична культура визначає ощадливість середньовічного письменства у використанні словесного матеріалу. Стриманість у слові, вбранні, манерах поведінки, харчуванні, інтимному житті стають неодмінними елементами ідеальної моделі творця дискурсу, в межах котрої діють не лише монахи, але й світські особи, аристократи (князь Володимир Мономах), вдаючись до письменницької праці. Творення тексту прочитується в параметрах християнської аскези як різновид церковного подвигу. Динаміка й ритм письменницької праці складаються в контексті уставного життя, виміри котрого визначають богослужіння добового кола, приватна молитва й послух, а перспектива втілюється в просвітлені Божою присутністю години чування, коли нічна тиша й довколишня пітьма долають галасливе й метушливе повсякдення, підносячи до мовчазної величі слухання Слова.
Ідея самодостатності письменницького мистецтва виглядала в цьому комунікативному просторі цілком абсурдною. Метою тексту був неодмінний вплив на адресата – на його релігійну свідомість, мораль, спосіб життя. Дидактизм не потребував маскування. Повчальні мотиви випливають із засвідчуваної текстом імперативності Божого Слова, Біблії, та універсальності патристичних порад на шляху спасіння. Проповідник, агіограф, літописець, паломник виявляють себе в тексті як співучасники цього шляху, досвідом долання котрого вони діляться з читачем. Семіотична насиченість образу «шляху спасіння» дозволяє бачити його проекції і в простуванні до Святої Землі або афонських монастирів, і в повсякденній духовній боротьбі ченця зі спокусами, і в доланні історичних колізій у спосіб, гідний християнина. Образ же «небесного Єрусалиму», що здіймається наприкінці цього шляху, дозволяє життєву дорогу кожної окремої людини прочитувати в коді євангельської історії земного життя Ісуса Христа, завершеного на Голгофі.
Культурні коди, що склалися в аскетичному письменстві Київської Руси, відіграють в історії української літератури роль одного з базових чинників тяглості національної традиції та ферментів творення мов культури різних епох. Цивілізація барокового Києва, аскетичний досвід прп. Паїсія Величковського та Григорія Сковороди, наївний ідеалізм «Марусі» Григорія Квітки-Основ’яненка, герої мрійливих романтиків ХІХ ст., нав’язливе моралізаторство «соціалістичного реалізму» – у кожному з цих феноменів ми можемо виявити формотворчу участь аскетичної програми, що закладалася в руську (українську) літературу як один із перших і ключових імпульсів її розвитку. Виклична полемічність бурлескно-травестійного мистецтва або постмодерністського дискурсу не менш яскраво засвідчує важливість аскетичної програми як активного члена культурної опозиції. Іґнорування цього чинника в письменницькій практиці спричиняє втрату денотатів, що забезпечують природну інтеґрованість тексту до контексту національної культури. Нехтування ж присутністю моделей і кодів аскетичної літератури й цілого корпусу аскетичних текстів як чільного учасника літературного процесу спричиняє неадекватне прочитання цього процесу й нездоланні перешкоди в його коректній інтерпретації в історико-літературних працях.
Аскетична література Київської Руси важлива сьогодні не як певна сукупність архаїчних текстів, а як цивілізаційний феномен, що закладав далекосяжну культурну програму в новий вид вербальної діяльності, що з’явився на Русі разом із прийняттям християнства, – літературну творчість. Творчість, котра від початку усвідомлювала себе як засіб удосконалення людини й суспільства та відновлення первісної гармонії людини і Творця, Котрий через дар слова підніс творіння до Свого образу й подоби. |
